“经历了越战、全共斗运动、70年安保……我们所能看到的是世界的凝固不动。这个世界完全吸收了追求变革的直接动力而创造出畸形的现实来，但其整体却丝毫没有改变。”（高野斗志美，《同时代批评的展望》[1]）
引言
二十世纪六十年代，世界革命的季节，“环球同此凉热”，谋求变革的浪潮持续席卷全球。1968是重要坐标，也是积蓄已久的能量传递。就在三年前，马尔科姆·X遇刺。美国民权运动激进化加剧。转年10月1日，长居中国三年的罗伯特·威廉姆斯，在天安门与毛泽东再次会面。中国俨然成为六十年代风云的一个中心。再之后，香港左派掀起反对港英政府的抗争。几乎同一时间，切·格瓦拉在玻利维亚的“继续革命”失利，一代领袖陨落。然而，余波未平，新的激愤还在酝酿。到了1968，法国“五月风暴”、哥伦比亚大学反越战示威、里约热内卢“十万人游行”、意大利工人运动[2]......种种事件无不在延续着六十年代的政治能量与革命火种。尽管仍然受制于美苏两国的冷战构造，撼动秩序的力量在奋力挣扎。学生、知识分子、工人等政治主体，开始走向历史舞台的中央。
目光锁定东亚。日本校园中的学生群情激愤。延续第一次“安保运动”的余威，出生于战后的新一代年轻人，对美军占领控制下的日本社会体制产生出强烈的叛逆与抵抗情绪。然而，就在1968的怒火燃烧到下一年时，在日本东大驹场校区900号教室，一场颇具奇观化色彩的政治论辩就此拉开帷幕。对抗的两方，一边是曾提出“造反有理，帝大解体”口号的东京大学“全共斗”学生，另一边则是提出“文化防卫论”，并在当时业已成为日本文坛耀眼明星的三岛由纪夫。尽管台下隐藏着自己的羽翼“盾会”成员，三岛孑然一身矗立讲台中央与左翼学生论战的历史画面，俨然代表着某种“特异性”时刻。
之后十年，论战的双方都承受着不可承受的失败：1972年，“联合赤军”发动了“浅间山庄事件”。再往后，以重信房子等人为首的“日本赤军”出走日本，在中东制造了系列的暴力恐怖活动。日本左翼力量渐趋式微，声誉跌落谷底。另一方面，注重行动的三岛由纪夫，于1970年11月25日，在交付“丰饶之海”最后一卷《天人五衰》后，前往陆上自卫队市谷驻屯地，意图政变。未果，遂以传统武士的方式切腹，并由助手介错。一代文豪离去，日本朝野为之愕然......由此，回看1969年的那场论争，左翼与右翼的短暂交锋，更显示出一种“六十年代终结”的悲剧性意涵。在2020年，距离事件结束的五十年后，日本TBS电视台修复并发布了半个世纪前900号教室中的辩论影像。这对于生活在当代的人们，又意味着什么？该如何在“告别革命”的年代面对一个大时代的洪流洒落在沙滩上的遗珠？
东大纷争中，“造反有理，帝大解体”的标语
解放区：本雅明，还是葛兰西？
900号教室是特殊的空间，位于一个吊诡的历史时期。日本“55年体制”所确立的自民党长期执政的政治局面，在1960年代产生了不可预料的效应：一方面，如学者小熊英二（おぐま えいじ）指出，这一时期的日本完成了真正的“现代转型”。近代的问题逐渐淡去，而后工业社会的问题更替产生。像是教育资源紧张、焦虑、竞争加剧等，不断挑动着年轻人的敏感神经[3]。可另一方面，日本高度繁荣的经济，似乎也悄然构筑起一道“消极革命”的秩序壁垒。与同时期的欧洲相比，持续至八十年代中期的经济腾飞，培育出对资本主义商品社会迷恋的同时，也加速了“一九六八”在日本公众舆论中的淡化与消失。
更重要的是，左翼势力自身的不断分化，似乎提前“预示”了1968年之后的晦暗革命前景。始于五十年代中期的日本共产党与新左翼的分裂只是一个开端。在1957年到1958年之间，“革命的共产主义者同盟（‘革共同’）”与“共产主义者同盟（‘共产同’，或‘崩得’）”相继成立。但很快，“革共同”便历经三次主要分裂，随之产生“太田派”、“探求派”、“革马派”、“中核派”等阵营。而六十年代后期虽一度见证“中核派”、“共产同”与日本社会党脉络之下“社会主义青年同盟”组成“三派全学连”，试图引导“全共斗”的抗争，但再往后，“共产同”也迅速裂解。七十年代闻名的“赤军派”便是其中一个分支。
在历史的长镜头中，六十年代前后的这些努力，某种意义上似乎构成了日本战后社会的一个“夹缝”。虽然蕴含的政治能量巨大，但也好像三岛由纪夫文学世界中——如《金阁寺》所表现的——那种“刹那间的狂喜”[4]。回到纪录片里，这种狂喜的高峰，定格在了有“东大全共斗首屈一指的辩论家”芥正彦与三岛由纪夫之间。特别是，围绕“解放区”问题的探讨，彻底揭示了左翼学生与右翼力量之间的巨大鸿沟。
辩论开始前，作开场白的三岛由纪夫。（纪录片截图）
“解放区”意味着一种排除既有国家权力，转而由革命势力所控制的区域。在1969年1月19日，被警视厅机动队包围并突破的“安田讲堂”，就是“解放区”一样的存在。尽管芥正彦因为指出，“知识分子是培育解放区的重要条件”，疑似分享了一种葛兰西式“有机知识分子”的立场。然而，当他之后说出，“历史是名为可能性的空间”时，他所抱持的立场，与其说是葛兰西式的，倒不如说与本雅明更为接近。特别是，在纪录片中穿插的几段对芥正彦本人专访的片段中，他更直言——“解放区也是在对时间作出一种解放”，毕竟，“心中只存在着一种时间，是很危险的。”这种艺术自白，很难不让人想起本雅明的“弥赛亚救赎”。它蕴含着一种将“现在”从线性历史之下解救出来，并彻底打消它的“过渡”属性，从而引申出一种“终极”与“拯救”的深刻意涵。曾经的“全共斗”成员，也是“1968革命”亲历者与关注者的桥爪大三郎（はしづめ だいさぶろう），在受访中将芥正彦的这种本雅明式见解称为一种“艺术至上主义”：它分享着一种卢梭式的寓言。相信解放区所发挥的作用，也是艺术家追求的极致境界，即从看上去“积重难返”的社会化进程中发掘让人性得以舒缓的可能。虽然从革命实践的角度看，这种构想从一开始就带有浪漫主义气质而显示出某种“失败主义”的宿命，但这恰恰构成芥正彦所谓“艺术家的自负”，也是他批评三岛由纪夫丧失艺术家本真的主要理由。
芥正彦语：“在日本是找不到我的祖先的”（纪录片截图）
在对竹内好思想的考察中，孙歌曾指出，竹内好基于毛泽东的《矛盾论》，从中提炼出一种“根据地的哲学”。换言之，竹内好相信，“根据地”在毛泽东的政治意识里，从不意味着一种边界清晰的地域空间，而更接近一种“哲学范畴”。据中国共产党的实践经验显示，无论面对日本人，还是国民党，“根据地”的展开，从来都是与“游击战术”的运用相捆绑。总是力求在稍纵即逝的革命环境中创造敌我力量发生偏转的瞬间均衡，并果断出击，以弱胜强[5]。然而，如果说在竹内好那里得以澄清并经由孙歌再发现的，是一种蕴含着哲学能量、作为“方法”的根据地，那么在三岛由纪夫与芥正彦的论辩中，围绕“解放区”的歧见，却总在理论启示与实践经验之间摇摆。比起“思想跳跃”的芥正彦，三岛由纪夫反倒显得克制慎重。后者一再重申“解放区”的“持续性问题”，并对“全共斗”所倚重的政治路线表达出强烈的怀疑立场。
然而，值得玩味的是，在初次交锋后，芥正彦就对自己的革命观进行了一次集中阐述。不难发现，热衷剧场实验的芥正彦，其观点带有明显的来自萨特哲学的启示。具体说，芥正彦所谓“利用现实超越想象，这样才会产生出空间”的观点，与萨特的“存在先于本质”的论断有着惊人相似。然而，更有趣的是，从不遮掩自己厌恶萨特哲学的三岛由纪夫，在紧接着针对芥正彦陈述所提出的两个哲学问题——其一，当作为一种传承的“名称”不存在时，我们如何在世界建立关系？其二，没有“目的论”的利用是否存在？——竟与海德格尔所批判的旧式欧陆形而上学十分接近。从这一点上看，特别是考虑到芥正彦在自陈中强调“关系是可以被颠覆的”，并在此基础上，将设置路障视作改变日常关系的重要举措，其与三岛在政治观点上的相左已化为更深的哲学观的矛盾。在这种对比中，三岛由纪夫立场的“保守”暴露无遗。
作为文化表征的“天皇”
可即便如此，三岛由纪夫对“解放区”的保留似乎也不乏深远的考虑。事实上，在围绕“解放区”的哲学论战相持不下时，论战很快被带入一个更具现实指向性的议题，即日本战后仍然保留的“天皇”制度。在纪录片中，小说家平野启一郎（ひらの けいいちろう）的看法值得注意。他认为，作为日本文化的表征，“天皇”在三岛由纪夫那里，俨然成为一种批判战后日本社会颓靡的思想资源。内田树（うちだ たつる）则更加大胆指出，敏锐的三岛捕捉到了隐藏在“全共斗”与他的右翼势力之间的一个“公约数”，即运动所承载的“反美爱国”的独立意识。这一点，直接体现为在辩论结束前，三岛由纪夫对学生斗争的基本肯定——“对于各位的热情，我深信不疑。就算其他一切已不足以信任，希望大家明白，我依然相信你们的热情。”只不过，三岛的坚持依旧清晰。他最终拒绝加入“全共斗”的斗争，凸显出双方之间因政治纲领的分歧而无可消弭的距离。
从一个更广阔的理论视野观察，“全共斗”与三岛由纪夫就天皇制的分歧，也反映出围绕“革命政治”的一个长期聚讼纷纭的课题，即革命力量如何处理与旧秩序之间的关系。阿伦特在《论革命》中的经典分析提示我们，当革命执着于某种“绝对的开端（absoulte beginnings）”时，反而容易侵蚀共同体内部优良的政治自由传统，滑向“革命吞噬自己孩子”的可怕深渊[6]。而美国当代学者凯里维斯（Andreas Kalyvas）在对阿伦特思想的改造中，也试图援引哈贝马斯在《事实与规范》中提出的制宪理论，来落实“人民共同体”在革命政治来临之际，能基于对自身作为一种“历史集体（historical collectivities）”的把握，来确保“公共空间（public sphere）”的存续[7]。在这个意义上，纵使芥正彦在辩论的最后，因论敌始终不愿意走出“关系的牵制”而感到对谈的无趣以致提早退场，三岛由纪夫对自己“日本人”身份的坚守，特别是在“天皇”问题上的固执己见，似乎并非独属个人的历史局限。从他在论辩中提出的一系列质疑看去，“全共斗”的热情，似乎存在着无法转换为切实有效的政治路线的隐患？只是，回过头，三岛由纪夫寄望的天皇制又如何成为具有革新力量的传统，从而能真正做到“推陈出新”，而不致于陷入丸山真男在《极端国家主义的逻辑与心理》中所批判的“自由的主体意识”匮乏的险境[8]？只能说，囿于时间缘故，这些隐藏的议题在论辩中被点了出来，但仍有待于日本社会的进一步回答。
霸权与“早熟的革命”
与此同时，论辩双方在“解放区”问题的分歧，还牵涉到另一个虽未言明但已不自觉触及的重大理论议题，那就是：什么才构成革命运动所召唤的“霸权（hegemony）”。简言之，在资本主义的秩序之下，是否可能存在一种为芥正彦所看重的独立的“解放区”，并以此为基础，形成当代社会里的一种具有革命性的力量来源？
围绕葛兰西写作的一种流行见解告诉我们，葛兰西的“霸权”概念的重心在于，在国家权力细密渗透的“市民社会”中掀起阵地战，不断积累无产阶级力量壮大所必须的“文化霸权”，并借此孕育革命突破的可能。然而，佩里·安德森（Perry Anderson）在《安东尼奥·葛兰西的二律背反》这篇重要论文中指出，葛兰西尽管提供了一些颇具启发性的概念框架，像是“霸权”、“消极革命”、“历史集团”等，但他的论述在很多时候都是模糊甚至互相矛盾的。在对这种暧昧的思想体系的解读中，学界所倚重并通俗化的那种所谓“无产阶级在夺取政权之前可以夺取文化领导权”的观点，或许低估了“政权性质”所扮演的关键作用，从而模糊了葛兰西作为“暴力革命”支持者的马克思主义者身份。
同样，令三岛紧咬不放的“解放区能否持续”的问题，也隐藏着一种近似的担忧。他略带戏谑的几次反驳或追问——比如，“解放区能撑过一周就很了不起了”、“只撑了三到四小时，是表示没撑住？还是不需要撑那么久？”、“或是对革命来说，本质上不用撑下去”——无不显示出提问者在一种“革命战术”层面，对“全共斗”政治路线的无法接近。“分析的马克思主义”开拓者 G.A. 柯恩（Gerald Allan Cohen）在里程碑式作品《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》中提出，历史唯物主义从不排斥“早熟的革命”，只不过从长期的视角看，认为这种革命无可持续[9]。虽然柯恩的这种被指责为“技术决定论”的见解，尚不构成“全共斗”与三岛由纪夫关切的焦点。但所谓“革命是否早熟”的问题，在笔者看来，显然是1969年辩论的隐藏主题。其中也暗含着“六十年代终结”的悲剧性意涵。
汪晖在《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝》一文中指出，政党自身的“去价值化”，与政党向“常规性国家权力渗透和转化”的过程，构成了“六十年代终结”的一组重要推力[10]。然而，值得深思的地方恰恰在于：一如桥爪大三郎所指出，“全共斗”自身组织的特点，正好是对日本共产党以及新左翼身上“先锋队”传统的反叛，因故采取了与他们所奉行的组织原则截然相反的安排[11]。与此呼应，针对六十年代风起云涌的抗争，西方的所谓“新社会运动（New Social Movements）”理论也意图强调，聚焦文化层面、突出日常社会的批判主题、以及组织松散，构成了与二十世纪阶级斗争方案不同的新的革命路线。但问题是，“全共斗”在1969年之后的迅速式微，似乎果然被三岛由纪夫不幸言中。它是否暗示出，如当代美国激进左翼学者茱迪·迪恩（Jodi Dean）所致力于检讨的：脱离“政党”形式的抵抗运动，终归难逃沦为资本主义秩序内部“景观”的命运[12]？更接近带有悲剧性质的“弥赛亚救赎”，而非着眼胜利的布尔什维克式革命？
论战结束前，三岛语：“我不知道我的话，将以何种形式留下。但我要暂且将这些话作为期许留在这里”。（纪录片截图）
结语
文笔轻盈明快的日本作家村上春树，曾在《挪威的森林》中，借主人公渡边彻之口，对六十年代学生运动的退潮作过一种语带嘲讽的喟叹——“这帮家伙一个不少地拿得大学学分，跨出校门，将不遗余力地构筑一个同样卑劣的社会[13]。”与此呼应，历经动乱并将那段岁月重构为一种不落俗套的“反乌托邦叙事”的中国作家王小波，曾在一次访谈中，“意外”分享了美国当代政治理论家哈特（Michael Hardt）对于和六十年代一脉相承的“颠覆的七十年代”的缅怀：他说，“披头士乐队”的音乐总让他想起，曾经有那么一个时期，“全世界的年轻人，都在奋斗，改造社会，共塑一个美好的未来......[14]”
纪录片《三岛由纪夫 VS 东大全共斗》的可贵之处在于，它引出了“如何评价六十年代”的根本问题。一如左翼批评家詹明信（Fredric Jameson）在《60年代断代》中所言，“六十年代”代表了一种历史时刻，即资本主义在全球范围内扩张的同时，制造了社会能量的急剧释放，由此见证了“尚未理论化”的新力量的解脱[15]。而对于走过那段历程的社会，如何处理自己曾经的激进历史？如何在“政治”退化的年代，重振具有批判性的社会想象？影片最后，仍然健在且已年过古稀的芥正彦，“反骨”依旧，仍然保持着对三岛由纪夫所选择道路的不满，并将对手的终局看作世间“一场绝无仅有的大戏”。然而，他本人也直言，1969年与三岛的论辩，象征着“语言作为媒介展现力量的最后时代。”只是，于当代而言，这又宣告了什么？人们面对历史的态度，是否依然暧昧？是“外在”地把历史碎片化切割，将大时代的争鸣化作种种奇观式场景，还是“内在”地重温过去，接纳昨日的实践与对话作为今天政治思考的组成部分？
注释：
[1] 转引自赵京华，《日本后现代与知识左翼》，北京：生活·读书·新知 三联书店，2007年，第11页
[2] 参见二零一八年，澎湃思想市场“一九六八”专题的系列文章。
[3] “一九六八 | 专访小熊英二 ①：日本战后一代遭遇‘现代’的时刻”. https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2213347.
[4] 说法来自纪录片中的受访者之一，小说家平野启一郎（ひらの けいいちろう）。
[5] 孙歌，《作为方法的根据地》，载《开放时代》2022年第2期。
[6] Arendt, H. (1990). On Revolution. New York: Penguin Books, p. 92.
[7] Kalyvas, A. (2008). Democracy and the Politics of the Extraordinary. New York: Cambridge University Press, pp. 250-1.
[8] 丸山真男，《现代政治的思想与行动》（陈力卫译），北京：商务印书馆，2018，第18页。
[9] Cohen, G.A. (2001). Karl Marx's Theory of History: A Defence. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 392.
[10] 汪晖，《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝》，载《开放时代》2007年第2期。
[11] 桥爪大三郎，《红卫兵与“全共斗”——兼谈60年代日本的新左翼》，载《二十一世纪评论》1996年8月号。
[12] Dean, J. (2016). Crowds and Party. New York: Verso.
[13] 村上春树，《挪威的森林》，林少华译，上海译文出版社，2007年，第110页。
[14] “孤岛访谈：王小波 1995”. https://www.bilibili.com/video/BV1fd4y1F76r/?spm_id_from=333.337.search-card.all.click. 见 11:50 左右。关于哈特的观点，见其近著：Hardt, M. (2023). The Subversive Seventies. Oxford: Oxford University Press.
[15] Jameson, F. (1984). Periodizing the 60s. In Sohnya Sayres, Anders Stephanson, Stanley Aronowitz, Fredric Jameson (eds.) The 60s: Without Apology. Minneapolis: University of Minnesota Press p. 208.
