美国著名哲学家玛莎·努斯鲍姆在她最近的著作《傲慢的堡垒：性侵犯、问责与和解》中，选取了“性侵犯和性骚扰”这个角度进行讨论，来反思女性为何在美国社会中缺乏完全的平等。在这本书中，关于“傲慢”的论述非常重要。努斯鲍姆认为，将女性仅仅当作物品，拒绝给予她们同等的尊重和完全的自主权与傲慢这种恶习有关。努斯鲍姆将傲慢定义为一种包含以下想法的恶：你凌驾于他人之上，其他人都不是完全真实的。在书中，努斯鲍姆还讲到，“傲慢是一种常见的情感，但它很少得到世俗哲学家的分析”，而她主要引用了但丁和休谟对于傲慢的讨论。
傲慢是一种特征，意味着习惯性地将自己放在他人之上，认为他人并不是充分重要的。傲慢有很多形式，有些人具有一种形式而不具有其他形式。（因此，有种族傲慢的人可能没有阶级傲慢，甚至可能坚持种族傲慢，以此来替代他们所缺少的阶级傲慢。）然而，无论男性在美国社会的其他等级当中处于什么地位，长期以来的传统已经在他们身上培养出性别的傲慢——这种观点认为女性并不是充分重要的，对她们采取轻视态度也是可以接受的。傲慢还会被其他不好的品格特征加强，尤其是贪婪和妒忌。这些特征一旦和傲慢结合，在社会层面就会变得尤为有害。
傲慢是一般情况下对女性进行支配的深层原因。但是本章的分析还将从根本的层面上令我们理解，为什么性别傲慢在那些非同一般的男性特权领域（如体育、媒体以及司法系统）中如此猖獗：你在各个方面越是傲慢，在你的领域中就越容易变得对女性不闻不问。受到伤害的傲慢以及随之而来的羞耻也同样具有破坏性，在很多家庭暴力当中起到了很大的作用。
但是首先，我们来看看傲慢（proud)。睿智的哲学家、诗人但丁用生动的画面为我们提供了引导。但丁的诗歌深入探究了人类的美德与恶习，通过富有诗意的意象达到了一种罕见的人类智慧。在其伟大的三部曲当中的第二部中，炼狱中的灵魂并未受到诅咒，因为他们忏悔，而更多的灵魂犯下了类似的罪行却不忏悔，所以他们身处地狱之中。不过，这些灵魂具有糟糕的习性，必须通过勤勉地做好事和恰当地关心他人来改变自己，继而改变自身的习惯。但丁的炼狱之旅由另一位伟大的拉丁语诗人维吉尔引导，他认识到自己曾具有很多恶习；他希望在自己死前能够摒弃至少一部分恶习。我认为，但丁诗篇中的自我批判是我们这个时代所需要的，能够帮助我们的社会看清自己。
但丁和维吉尔在攀登炼狱山的时候，发现自己处于一个荒凉的平台，为数不多的灵魂努力改正自己并向上攀登。（读者已经从《地狱》中得知，这里之所以只有为数不多的灵魂，并不是因为恶习很少得到改正，而是因为有这种品格特征的人几乎不会想要去忏悔和改变，因此终结于地狱而非炼狱。）他们现在看到了一个奇怪的景象：那些灵魂有类似人的形状，却弯折得像个环，这样他们就无法向外看到世界或其他人。由于他们的脸并不向外看，而是只向内看自己，他们就既不能看也不能被看到。因此，困惑的但丁惊呼，他们“看起来不像人”（non mi sembian persome)。维吉尔告诉他，这就是“其惩罚的沉重条件”（la gavecondizione di lor tormento)，比在世间还要翻一番。不过当然，对但丁来说这十分常见，他们的惩罚并没有表明某种外在的东西，某种添加到现在的或过去的他们身上的东西。对于他们尚未充分发展的伦理条件，这是一种恰当的表达。尽管他们是人，但他们眼中从来没有充分地看到其他人类，从未承认其他人有充分的人性。他们只凝视自身。
这些不幸的灵魂都是什么人？我们可以称他们为自恋者，但是但丁用“傲慢”这个词来称呼他们的严重恶习。他清楚地表明，这种恶与自恋式的自我关注的其他普遍形式有密切联系，比如怨恨、长久的妒忌以及贪婪。不过，傲慢所具有的自我专注的特征是最完备的，也正是在这个意义上，它是一种主要的恶习，本身就是坏的，并且令其他恶习更坏。这种恶习在但丁所处的高度竞争性的佛罗伦萨社会当中也是普遍的，他逐渐意识到自己也有这种性格特点，至少在文学竞争方面是这样的。当字母P（代表peccamum，意为“罪”或“恶”）从他的额头上被抹掉时，其他所有的P字都立刻变淡了。（但丁描述的图景是宗教性的，但是它体现了一种超越宗教的人类洞察。）
我将讨论美德与恶习，但是有关罪的语言在当前的语境中也可以产生共鸣，因为基督教对于重大罪恶的讨论实际上是哲学上非常重要的资源，在美国文化中也有深远影响。（我对“罪”这个词的使用并不暗示任何特定的宗教图景，也不包含任何关于原罪的宗教观念。）这里所考虑的各种性格特点都是在社会层面得到倡导并形成的，它们来自多种不同的视角——尽管它们很有可能也得到了人类身上某些固有的进化倾向的支持，而这些倾向先于任何具体的社会化进程，比如构建阶层的倾向、为了地位而与他人竞争的倾向等。这就意味着它们很容易受到鼓励，而且很难根除。
作为情感的傲慢
然而，在我们能够将傲慢理解为一种坏的性格特征之前，我们需要审视一下作为短暂情感的傲慢。傲慢是一种常见的情感，但它很少得到世俗哲学家的分析。有一位哲学家确实分析过傲慢，而且极为出色，这位哲学家就是大卫·休谟（David Hume)，对他来说，傲慢——及其反面，他误导性地将其称为“谦卑”——就是《人性论》第二卷（题为“论激情”）首先分析的情感。正如哲学家唐纳德·戴维森（Donald Davidson）所指出的，休谟对傲慢的讨论赋予了它丰富的认知内容，尽管他的研究将所有情感都塞进了简单的印象和观念框架中。休谟对傲慢的讨论包含了很多洞见，但是他的基本主张在于，傲慢将愉悦的感受和思想的双重指向性结合起来：指向一个对象（你为之感到骄傲的事物），以及指向自我（你为该事物感到骄傲的原因）。他将前者称为情感的对象，将后者称作情感的原因。所以，一个人拥有一套漂亮、昂贵的房子并为之感到骄傲，而原因在于这套房子属于他。换句话说，这套房子只是情感的一个原因——如果这种情感是傲慢而不是美感的话。它引起了愉悦的情感，但是它并非这种情感的聚焦对象或全部内容。这种情感的对象或真正焦点是自我。所以傲慢也不同于仰慕或爱。
休谟
休谟还增加了一点，即傲慢有很多可能的原因，但是通常情况下它们都与自我有着某种紧密的关系：个人特质、外貌、财产等。对于同样的特点，当我们想象它们出现在别人身上或属于别人时，并不会激发我们的傲慢。不仅如此，引发傲慢的原因通常并非某个特别常见的东西，而是“对某人来说独特的东西，或者至少是我们和少数人共有的东西”。休谟给出的原因是，傲慢并不关注物品的内在性质，它的价值在本质上是比较性的。傲慢仅仅关于你自己，但是如果这个物品是所有人都拥有的，那么你也就不会感到傲慢。在休谟看来，社会判断无论如何都是比较而言的，而不是内在的，傲慢的全部要点就在于一个人将自己抬得比其他人都更高。因此，如果在一场丰盛的宴会上有上百位客人，他们可能会感到欢乐，但只有“宴会的主人”才会感到傲慢，因为只有他才会有“自夸和虚荣这种额外的激情”。不仅如此，出于同样的理由，傲慢的原因对他人来说必须是突出和明显的。在休谟看来，傲慢在前社会的人类本性当中有其根源，但它也受到偶然形成的社会等级的强烈影响。在一个高度竞争性的、重视地位等级的社会中，傲慢表现得最为普遍也最为突出。
《傲慢的堡垒：性侵犯、问责与和解》
傲慢这种情感可能是转瞬即逝的，因此也就不会导致什么伤害，但是它已然呈现为一种看待世界以及世界中的自我的错误方式。你爱你的房子，并不是因为它漂亮或舒适，而是将它看成一个能为你带来社会荣耀的事物。你爱你养的小动物，不是因为它们可爱的天性或是能力，而是认为它们完全是为了你而存在。我们还可以想想某些父母，他们对孩子的主要情感就是傲慢——这种现象我们都很熟悉。这样的父母很难完全爱自己的孩子，因为他们将孩子看作自己获得威严的工具。而且，尽管长期以来丈夫显然会经常为自己的妻子而感到骄傲，但是这种态度也不太可能与对女性自主性和主体性的坚定认可相容。正如在荷马的时代，一个女人只是战争中可以赢得的战利品，在我们这个时代，“花瓶一样的妻子”对我们来说也毫不陌生——她是傲慢的对象，因为她的美貌（或是其他的妇德）为那个“赢得”她的男人所具有的男性气概带来了声望。
简而言之，傲慢这种感情已经涉及工具化，并因此涉及物化，同时带有否认充分的自主性和主体性的倾向。这种思维模式已经接近于暴力的边缘。我们可以再次考虑一下高尔斯华绥笔下的人物索米斯·福塞特，本书第一章中提到过他。他是一个毫无魅力但非常有钱的男人，在人们的眼中，他获得声望是因为成功追到了美丽的艾琳。他对她更多的是傲慢，而不是爱。所以，当艾琳不服从索米斯的要求并拒绝与他同房时——这种行为有公开羞辱的威胁意味——在索米斯的情感中就没有什么东西能够阻碍他用婚内强奸去证明自己的男性气概和对她的支配了。（这个例子表明了傲慢受损后的羞耻感是如何导致家庭暴力的。）
作为性格特征的傲慢；性别傲慢及其反面
我们现在考虑一下，傲慢固化为一种持续发展的性格特征——一种包括情感、信念和行动倾向的复杂状态。这种性格特征在但丁对傲慢者的描述中得到了极好的表达：他们就像铁箍一样，但是只会套紧自身，所以他们只能看见自己而看不见外部世界。当我们从愉悦的情感转向持久的性格特征时，我们可以观察到，作为性格特征的傲慢并不总是令人愉快。它是一种在世界当中存在的惯常方式，因此我们不应该将傲慢看成是一种突然涌起的欢乐，而应该将它视为一种自我投入的稳定状态，并且，傲慢的人由于对此习以为常，往往意识不到它的存在。这种自我指涉常常也是一种自我满足，不过就像我们在索米斯·福塞特的例子中看到的那样，它也可能导致焦虑：任何事物只要威胁到一个傲慢的人所具有的优越感，肯定会被感受为一种令人痛苦的伤害。
如果就像但丁所说的那样，我们认为人们都怀着某种类型的爱或渴望而追求善——这是天主教传统的一部分，我认为非常正确——那我们也就应该同意但丁，认为傲慢代表了某种非常根本的、爱的变形。但丁所说的爱指的是某种对善的渴望和追求，这种善对我们的人性来说是基本的。对于傲慢的人来说，在自我之外没有什么东西是真实的。傲慢——而不是其他罪恶——剥夺了一个人与外部实在之间的根本联系，而这种联系本来是人格的一个基本属性。傲慢的人甚至都说不上是做出了一个关于外部对象的错误选择，因为他们根本无法看到不同的对象，而只能看到自己。他们与世界的所有联系都是工具化的形式。但丁睿智地看到，这种傲慢的人根本无法成为物化者，他们也不再是充分的人，因为他们的脸并不朝向外面———“他们看起来不像人”。
有些人在一切方面都很傲慢，在与外界的一切交往中都只看到自己。因此他们对于那些他们认为远在其之下的人完全缺乏同情心。但丁表明，那些在一切方面都傲慢的人只关注这样的属性：权力、高贵的出身，或者卓越的艺术天赋（这是他自己的罪）。由于这些人也认为自己的卓越是最重要的东西，他们很快就趋向于在所有方面都变得傲慢。
不过，我们还可以想象，有的人只在某些方面傲慢，他们看到了世界的某些部分的真实而没有看到其他的部分，看到了某些情况下的真实人性，而在其他情况下只看到自我和自我的工具。有的统治者将其国民仅仅看作物品，但他们很可能确实爱自己的家人，并表现出对家人幸福的关切。在大多数男性支配的文化中，他们与其他男性之间的关系是一致、友好且彼此尊重的，但是他们未能看到那些“低等”人的人性。即使“低等”阶层的结构可以变化，这种变化也会产生各种不同的群体傲慢。
伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿
因此，数个世纪以来，白人男性和女性都具有白种人的傲慢，通常并不带有阶级傲慢：美国的种族主义跨越了所有的社会阶层。不仅如此，白人女性常常具有白种人的傲慢而不具有性别傲慢。伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿为了（白人）女性的充分的人类视野而斗争，但是保留了某些糟糕的种族主义态度。有的人可能具有阶级傲慢但没有种族傲慢：有的白人废奴主义者出身上层社会，为了受过教育的非裔美国人的平等权利而抗争，但是他们歧视手工业者和农民并将其工具化。有些人可能完全拒绝男性傲慢，却保留了白人种族傲慢和阶级傲慢。这种极为罕见的情况就是密尔，他为了承认女性的自主性和主体性而抗争（无论是在理论层面还是实践层面），却同时论述印度人在人种方面的低劣，而且还保留了一些表明阶级傲慢的态度。因此，他将家庭暴力描述得好像仅在较低阶层当中才会发生。
正如但丁所指出的，傲慢是心灵的一种普遍倾向，不过，人们会对他人进行区别对待，他们可以正视某些人群，却用一种极其糟糕的自恋态度去对待另一些人。而且他们经常用大量论证来为自己的这种区别行为辩护，这些论证主要关于那些为他们所鄙视的人所具有的低劣甚至野蛮的性质。有时候——别忘了我们在“性别歧视”和“厌女”之间所做的区分——这些论证就是一些浅薄的策略，旨在表明那种由热衷于支配别人的动机所激发的行为是正当的。不过，有些时候，其中所涉及的信念也是他们真心认同的。（如今多数人都发自内心地相信非人类的动物更加低等，并运用那些信念去表明，仅仅将动物当作物品来对待是合理的。）
有时候，人们更加强烈地坚持某一种类型的傲慢，如果他们觉得另一种类型的傲慢会令其感到不安全的话。而有一种傲慢是所有男性都可以坚信的，即使他们觉得阶级、种族、政治权力、工作以及其他的地位优势都不可靠，这就是男性的性别傲慢。所有的社会以及社会内部的所有群体都在灌输一种男性的性别傲慢，而它赋予某些男性以优越性——本来他们可能没有任何资格要求优越的地位。密尔对此有很好的论述：
想想这对一个男孩儿来说意味着什么：在一种信念中长大成人，认为即使没有任何成绩或努力，即使他可能是最愚蠢可笑、空洞无聊或者最无知冷漠的人，就因为他生来就是男人这个事实，他就可以堂而皇之地优于整整半数的人类成员，优于她们所有人，优于她们当中的每一个人——其中很可能包括某些实际上比他更优越的人，而他每时每刻都能意识到这一点……[这样的男人]只能被傲慢激励，而且还是最糟糕的那种傲慢，即将自身价值建立在偶然的优越条件之上，而不是基于他自己的成就。尤其是，当这种感受（即自身被抬高到超过另一个性别中的所有成员）结合了凌驾于其中某个个体的个人权威时……
密尔相信这种教育是普遍的，即使并不是毫无例外。密尔基本上是对的——直到今天都是这样。在最后一句话中，他将男性的傲慢和某种有害的、凌驾于一个女性个体之上的个人权威联系起来，并且他已经将这种权威与某种婚内使用性暴力的倾向联系在一起。大多数男性不会朝着这个方向发展。他们更愿意采取的方式是在否认女性具有充分自主性的同时善待她们，就像对待他们所钟爱的孩子。但是物化一旦出现，就为暴力——情感上的和身体上的——扫清了一切困难而坚固的阻碍。
在一个可以合法地以及/或者公然地支配女性的文化中，性别傲慢的成本很低，且十分容易。要具有其他形式的傲慢，你需要有一些可以炫耀的东西，而且，休谟说得很对，它还必须是所有人都公认的、比较性的身份优势。或者说，拥有比较性的优势的人总体而言更容易变得傲慢，比如但丁本人（尽管我们后面会从但丁笔下图拉真皇帝的例子中看到，他认识到一个人可能拥有很多优势，但是完全不感到傲慢）。不过，仅仅表现出男性的第二性征，正如密尔所说，你就可以不费工夫地获得优于这世界上一半人口的特权。
需要顺服臣民的统治者能够理解这种唾手可得的傲慢所具有的吸引力。历史学家塔尼卡·萨卡尔（Tanika Sarkar）描述了在印度的英国统治者是如何不顾印度本土的改革努力而加强传统男性对女性的权威的：女性的法定结婚年龄非常小（当时规定是12岁），而他们拒绝将婚内强奸看作一种罪行，即使新娘只是一个孩子。萨卡尔对英国人的说辞做了令人信服的分析，并得出结论说，捍卫印度男性的权威在当时是一种精明的策略，以便赋予男性臣民一个可以进行绝对控制的领域，从而（希望）转移他们对英国在印度统治的抵抗。
与傲慢相对的美德通常被称为“谦卑”。这个名词是误导性的，如果它的意思是，你想到自己比他人低微的时候会感到痛苦。（这是休谟对一种他误导性地称为“谦卑”的情感所做的界定。）一般来说，倾向于把自己看得比别人更低微，这看起来并不算什么美德。它也没有纠正傲慢的不对之处，因为那些被自身之低微所困扰的人并没有特别关注外部，也并未想要去尊重他人的自主性和主体性。事实上，这种倾向本身也是自恋的，它看重比较性的身份竞争胜过其他一切。但是休谟并没有像基督教传统那样使用“谦卑”这个词，事实上，可能他本来想用的是“羞耻”这个词，而且他也没有将这种羞耻称为美德。
按照但丁的描述，与傲慢相反的基督教美德基本上是不自恋（non-narcissism）以及人性的正直，这种倾向指的是不会为了身份的优越而自我显摆，而是会向外关注他人，以同情的眼光看待和倾听他人。但丁举了三个例子，其中两个都涉及宗教学说，所以我在这里重点讨论第三个例子，即图拉真皇帝。有一位贫穷的寡妇走近图拉真，她的儿子被人杀害了，她想要寻求正义的裁决。图拉真承诺，只要一回去就会留意处理她的请求。妇人半信半疑而且十分痛苦，于是图拉真劝她宽心，说他会把这件事处理好再离开：“正义要求这样，同情让我留下来。”
图拉真确实将这位一贫如洗又手无寸铁的女人看作一个充分的人，而且确实倾听了她的声音。他并没有将她看作一个低等人，更没有把她仅仅看作工具。他关心她的感受，对她感到悲悯（pietà)，做她的可靠的代理人，由此表示对其选择能力的尊重，并因此赋予她某种自主性——否则她会在当时的文化环境中丧失这种自主性。他本来可以采取完全不同的做法——事实上，大多数男性如果有他的地位，都会出于阶层的傲慢、性别的傲慢以及纯粹的自我关注而采取不同的做法。图拉真最突出的美德在于，他暂时放下了自我而去看、去听。我们或许可以将这种美德称为一种结合了悲悯的尊敬，甚至可以称为对于人的爱。它是始终舒展的、面向外部的，它看到的是这个世界。
再说一次：人们会进行区别对待。废奴主义者，无论是黑人还是白人，通常在谴责种族傲慢的同时都具有性别傲慢。女性甚至不被允许进入废奴主义会议的房间，所以斯坦顿遭到了拒绝，但是她那位平庸的丈夫却被允许参会。不过，我们目前对于傲慢的作用方式以及性别傲慢如何发展成最隐蔽的形式之一，至少有了基本的了解。当然，正如傲慢的习惯往往会从一个领域扩展到另一个领域，美德的习惯也是一样：一旦你习惯于恰当且坦率地对待他人，你就更容易在那些你之前感到傲慢的领域当中这样做。
炼狱是一个令灵魂逐渐摆脱自身罪恶的地方。灵魂如何能做到这一点呢？首先，他们逐步理解了自己的这种性格特征有什么缺陷：傲慢的人直面自己的自恋，并看到这种自恋是如何将他们隔绝、令他们无法看到他人。其次，他们看到一些例子，显示出与此相反的美德。被但丁称为“傲慢的鞭子”的东西，确实像一条鞭子，它清晰地认识到一种更好的、与这个世界相处的方式，激励灵魂更加努力。灵魂并没有受到那种阴暗的、报复性痛苦的惩罚，相反，他们得到了重塑和改造，而这种改造的起点就是学习古往今来那些具有美德的范例。最后，灵魂亲身实践这种美德。但丁和亚里士多德一样，都将美德和恶习看成是情感和选择的模式，而这种模式是由习惯和重复形成的——不是不动脑子的重复，而是运用理智的实践，贯穿了他们对美德以及与之相对的恶习之间差异的认识。想想图拉真的例子，我们看到他的做法涉及坦率和充满尊重的对话，特别是倾听那位遭到社会体系不公正对待的受害者的抱怨。在我将得出的结论中，我会在这个观念的基础上描绘一种和解的图景。
与傲慢相似的其他品格特征：妒忌和怨恨
但丁将另外两种罪和傲慢紧密联系在一起，指出它们同样具有傲慢的自恋。关于妒忌，我们很容易理解它和傲慢之间的联系。妒忌的人（他们的妒忌是一种不断发展的品格特征，而不只是某种暂时性的情感）将目光集中在他人的好运之上，而在他们看来，这种好运令他们黯然失色。因此，他们似乎痴迷于竞争以及自身的相对地位。不过这里需要提醒一下，在《恐惧的专制》中，我指出，某些形式的妒忌牵涉到一个问题，即获取人类生活中真正的善事物时，存在着不平等。举例来说，如果我们认为（我就是这么认为的），获得充分的健康保障是一种重要的善，对于一种有尊严的生活来说是必需的，那么我就必须同样注意，有些社会（包括我们自己的社会）令这种善对很多人来说都是不可获得的。所以，如果一个人妒忌那些拥有充分健康保障的富人，那么这种妒忌就和自恋没有什么关联，也并非对内在的善缺乏意识。这种妒忌需要由足够完善的政策来加以解决，这种政策令每一个人都能获得真正的善事物。连这种妒忌都算是一种罪吗?如果它关注的是想要破坏那些享有充分健康保障的人所享有的幸福（而不是想要促使政策发生改变，从而令每一个人都拥有这种善），那么它当然是有问题的；但如果它推动一个人努力去为所有人争取某种真正的善，那么它当然是合乎美德的。
《嫉妒》，插画，弗朗西斯·菲利普·斯蒂凡诺夫
与傲慢紧密相连的妒忌则是这样一种类型：它关注的仅仅是相对的地位，对于真正的内在价值完全没有意识或者只有一点点意识。不过，在社会变革时期，人们对于价值和权利往往会产生巨大的困惑。我们可以考虑一下，在全世界高等教育以及多种职业领域当中，女性所取得的飞速进步，以及男性对于女性在竞争中取得的这些胜利所产生的妒忌反应，这种反应实在太常见了。当整个社会都用相对地位来定义成功的时候，当较高的社会地位在数量上十分有限的时候（通常都是这样的），之前被排斥在外的群体忽然间大量涌入这些地位和阶层，就很有可能被人（至少被有些人）妒忌，即使从包容和正义的角度来看，这种情形作为一种进步应当受到欢迎。男性如果从小到大都被灌输了这样一种想法，认为大学和职场中的位置天经地义就是属于他们的，认为女性的地位应该比他们低、女性应该支持他们，那么就很难产生正义的思想。完全可以理解，女性突然获得成功引发了混乱的反应，其中一些充满了妒忌。一种自命不凡的想法（“大学教育是我应得的”）与一种出于妒忌的身份要求混在一起（“她们夺走了我们该得的东西”)。下面这个事实加强了这种困惑：我们的社会总的来说是一个贪婪的、只关心身份地位的社会，而且几乎没有多少人有机会获得这种重要的善。
如果完全从竞争性的身份关系来看待生活中的善事物，这样的事物越多，妒忌蔓延的空间就越大。当人们清楚地将某种重要的善（比如健康保障或高等教育）看成是内在的，认为所有人都应该安心地拥有它，他们通常就会支持那些旨在获得更多包容性的社会运动，而不是对他人心怀妒忌。相反，如果他们对此的反应是对那些新来的要求者怀着妒忌的怨恨（比如强烈地反对那些扩大高校招生规模和其他重要的善的运动），那么这就是一个标志，意味着他们将对于上述善事物的竞争看成某种零和博弈（zero-sum game)。这也是为什么妒忌与傲慢相似：它是由某种执念引起的，这种执念认为其他人的成就都是对我的自我（ego）的威胁。
身份妒忌有多种形式，但是它采取的形式之一就是性物化甚至性暴力。在社会竞争中失利的男性有时候会进行报复，方式就是将那些性感的女性说成是“荡妇”并且试图毁掉她们的社会生活。性妒忌的最纯粹也最明显的形式可能就是“非自愿独身者”运动，参与其中的男性将性征服看成一场竞争，将自己看作这场竞争中输给其他男性的失败者，他们对那些（他们认为）拒绝他们，从而令他们蒙羞的女性采取暴力行动。（很多时候，这些女性甚至都不认识对她们进行攻击的男人。）在线上交流的刺激下，这些男性有时候会对某一位女性或者多位女性做出暴力行为。由于当中涉及各种暴力性表现，因此很难确定网络世界究竟引起了多少现实中的暴力行为，但是至少有证据有力地支持我们得出结论（就像我们所接受的其他很多因果解释一样）：这些对暴力的表现确实引发了真实世界中的伤害行为。
“非自愿独身者”可能只是病态的，但是他们用一种极端的形式表达了一种更为广泛的倾向，要通过性别诋毁去报复女性，而这是某种类型的身份妒忌导致的结果。如果是这样，那么这种想象中的竞争似乎就是以社会地位为目标的，而且它关注的是其他男性的相对成功。还有一种不同的情况则是自动录取网站（website AutoAdmit)，其中的竞争是专业性的，而妒忌也指向女性本身。这个网站原本的意图是为进入法学院提供建议。但是它很快就堕落成为真实世界中的色情站点：匿名的男学生在网站上发帖，指名道姓、毫不隐讳地将法学院女生说成“荡妇”，参与种种色情场景。问题不仅仅在于他们将一个成绩好的同学说成“妓女”，并由此公开表明自己比她优越，还在于他们在真实世界中对这些女性造成了伤害——比如当她们申请工作的时候，因为即使潜在的用人单位并不相信这些色情故事，也依然会影响他们对这些女性的看法。这个网站甚至还提供建议，教人如何把这些编造的故事挂到谷歌搜索上，显示在该女性名字下面的第一页。所以这个网站不仅在教室里造成了压力（这些匿名帖子的作者知道这些女性的姓名和外貌特征），而且确实造成了实际的伤害。两位耶鲁大学法学院的成绩优异的女生曾经起诉该网站，指控其诽谤以及精神伤害。最大的障碍在于网络匿名：在众多涉案人员中，只有三个男性可以被追踪查明真实身份，其他人在诉讼中只能显示网名。最终此案以和解结束，相关条款不对外公开。
但丁还将报复性的愤怒和傲慢联系起来。起初这个联系看起来有点不可思议。愤怒难道不是关于另一方的错误行为、关于正义吗?为什么愤怒可以和自恋联系起来?“怒火”的檐口冒着黑烟，但丁无法看到人或事物。“发怒的人”和傲慢的人一样，都无法看到其他人，他们被自己的怨愤所发出的刺鼻烟雾包裹着。不仅如此，他们所缺少的东西，他们若要悔改所需要的东西，就是爱的精神。正是在这里，我们看到了关于爱和同情的那段著名的话，它也是整部诗作的核心。但丁在此所想的，是那种习惯对不正义产生怨恨的方式（怨恨作为一种品格特征），这种方式很容易令人过分重视自己的权益和那些怠慢自己的人。在这种思维状态下，他们看不到其他人。他们的愤怒说着“我，我，我”，其他人则仅仅成了安慰这个受伤的自我的手段。在炼狱中，他们了解到基督教的和解的例子，这种和解是向前看的，寻求的是共同体而非自己的清白。我们并不一定要为了看到但丁的主张中具有的真理（愤怒往往是自恋的）就相信所有的愤怒都是自恋的。
所有这些都是诗歌的意象，但即便在我们对愤怒采取某种更加宽泛的分析之前，我们也可以看到，在一个等级制社会的转型期中，它与男性一女性关系之间的相关性。男性感觉自己有权利，而女性不肯合作。他们觉得自己有权获得工作，但是忽然之间这些工作有很多都落到了女性手中。不过更糟的是，他们习惯将女性看作有益的、柔顺的助手，能帮助他们寻求社会地位的成就，也习惯将她们视为心甘情愿的性对象、熟练的家庭主妇以及养育孩子的人。毕竟，在美国历史上的大多数时期，就连法律都将女性看作某种财产，认为女性无权拒绝婚姻内的性交要求，没有独立的财产权，等等。而你看看现在，旧世界正在崩塌。女性拒绝遵守旧日的规矩。你以为这是一个柔顺的物品，而突然之间这个“物品”提出要求并试图被看作一个充分的人。在这样一种情况下，愤怒的范围是模糊不清的，它变得过分偏执（一切事物都和受到伤害的自我有关），报复心极强（轻视男性要求的女性该遭到殴打），并将目光集中在加强自我，而不是创造一个所有人都享有认可和尊重的新世界。
物化在社会生活中是一个众所周知的现象。对人的工具化涉及对自主性和主体性的否认，它有一个深层的内在来源，即傲慢这种恶习。对傲慢的人来说，其他人（至少某些类型的人）并不完全真实，而自我才是实践目光和行动的焦点。妒忌和怨恨与傲慢相近，因为它们不断重复既有的倾向，拒绝用一种充满爱的目光去看待人性，在自己身上扭曲自我。
