古文字学学者、中国美术学院视觉中国协同创新中心鹏宇教授新近出版了70余万字的新著——《汉镜铭文汇释》，对汉代铭文铜镜资料做了全面、系统的收集、整理与研究。该书著录镜铭在4000种以上，蔚为大观。在著录的同时，他还分析两汉之间的差异性，如其认为“仙”在两汉各异：在西汉时期，游仙类的题材较为常见，而到了东汉晚期，道教的求仙类题材开始增多。其背后的原因为何？为此，澎湃新闻专访了鹏教授，请他为我们讲讲铜镜铭文背后的二三事。
鹏宇教授
澎湃新闻：汉代铜镜铭文可分几类？从西汉到东汉时期，铭文内容有无明显变化，若有，则其后的动因是什么？
鹏宇：根据汉镜铭文的使用习惯，目前已发现的汉镜铭文可大致分为200多种不同的类型。进一步细分的话，可能会有上千种，其中包括衍字、脱字和同类型中句式的微调。然而，从主题角度来看，铭文的类型则相对集中。比如，西汉早期主要是“相思”“富贵”“长寿”等主题的镜铭，到了中期以后，除了“日光”铭之外，又增加了“昭明”“清白”铭等自明心迹类型的镜铭，到了西汉中晚期，铭文中大量出现了求仙之类的内容，还有一些内容歌颂国家富强、祈求国泰民安、赞颂帝王功业；甚至有一些涉及史实的镜铭；在此之后，大约从西汉晚期到东汉早期开始，随着私人铸镜作坊的增加，又出现了各种宣传镜子质量和铸造工艺等类型的镜铭，据之可以了解汉镜的铸造过程。所以说铭文的题材和内容会比较多样。
鹏宇 著：《汉镜铭文汇释》，云南人民出版社，2022年
从宏观的视角来看，从西汉早期到东汉晚期，一直到魏晋南北朝，铜镜的格式和题材都经历了很多变化。在西汉早期，由于战国争霸和楚汉称雄，人民已深受其苦，加之当时跟匈奴的多次战争，戍边的人就比较多，因此思念的题材在铜镜上较为常见。到了文景之治时期，社会开始逐渐安定，以男女之间的爱情为主的题材逐渐增多。
进入汉武帝时期，君主集权进一步加强，自明心迹的镜铭便开始增多。汉武帝实行“罢黜百家，尊崇儒术”后，儒生得到大量重用，因此儒家的思想和观念开始在铜镜上得到体现。如一些格言：“必忠必信，久而必亲；不信不忠，久而自穷”等。
这些题材的转变反映了不同历史时期的环境背景和社会思潮，使铜镜成为了一种文化载体，能够记录当时人们的思想和情感。
西汉中期必忠必信铭草叶镜（清华大学艺术博物馆 藏）
到了王莽时代，歌功颂德的铭文开始增多。而到了东汉时期，东王公、西王母等类型的题材也开始增加。这些变化背后有一定的原因，主要与当时的政治和经济环境相关。此外，自汉代以来，尤其是东汉以后，宗教思想的介入也对铭文题材产生了影响。例如，在西汉时期，游仙类的题材较为常见，而到了东汉晚期，道教的求仙类题材开始增多。当然，这两种“仙”之间存在差异：前者涉及仙人“上太山，见神人，食玉英，饮澧（醴）泉，驾蜚（飞）龙，乘浮云，白虎引，直上天”；而后者则讲述如何杀鬼辟兵，去殃除咎。
尤其值得注意的是，汉镜中还存在大量寄托美好希望于自身和子孙、家庭的铭文，如“君宜高官”“位至三公”“大乐贵富，得所好，千秋万岁，延年益寿”“与天无极，与地相长，使人富贵，长毋相忘”“家有五马千头羊”“夫妻相保如威（鸳）鸯”“子孙千人皆阳遂”等。这类铭文反映了汉代人对世俗生活的美好期许与追求。
实际上，这类思想除铜镜之外，在同时期的玉器、陶器、漆器、砖瓦、画像石以及其他类型的青铜器等艺术形式中也有所反映。人们对世俗生活的美好愿景以文字的形式大量的进入到日常器物之中，并以大胆、朴实的方式进行表达。
澎湃新闻：我们今天看到的铜镜铭文，如昭明镜、见日之光镜、清白镜等铭文常常有所简省，形成这种现象原因是什么？工匠在铸造时的铭文简省是有意创造还是不得已而为之？
鹏宇：我们常见的像日光镜、昭明镜、清白镜等在刚开始出现时是比较完整的，但慢慢的就开始出现大量的简省现象，有的是脱铸了一些字，有的则是脱漏了部分笔画。
这背后实际上有一定的原因。现在一般认为，这是受到铜镜尺寸的影响所致。如果一面镜子制作得比较大、规整，就可以容纳更多的字。而当一些工匠和作坊将铜镜尺寸缩小后，就无法放下那么多的字了。因此，他们会选择一些字来放置，这类似于后来宋代出现的活字，实际上就是使用一些活字模具在汉镜中组织铭文，进行装饰。其中，有些工匠识字，而有些则不一定识字。所以，当他们把这些活字模具放入镜面时，就会出现一些缺省现象。
这种现象的出现实际上与铸镜工匠的文化水平有莫大关系。如果工匠的水平非常高，即使简省了一些字，整个句子仍然通顺。比如，他们可能去掉了一些类似于“兮”“而”之类的虚词，去掉后仍然通顺。但如果工匠的水平不够，就可能会出现一些句子不通顺的情况，这种情况经常发生。因为那时很多的工匠都是匠人，他们的文化水平并不高，这也是造成铜镜质量高低不一的一个重要原因。在东汉早期，一些大作坊的工匠水平可能较高或要求严格，铜镜上的铭文就相对地更完整一些。
这一点在新莽时期的铜镜上体现的更为显著。据史书记载，我们知道王莽这个人统治的黄金时期，对于对铸造铜镜等一些器物有着极其严苛的规定，因此这一时期制作的器物就非常的精美。大多数的铜镜上包括四神的摆放位置都非常的规整，而到了新莽后期，随着王莽统治力量的衰弱，在市面上流通的铜镜中也开始出现一些不太标准的现象，比如四神摆放的位置与十二辰的方位并不能很好的对应等，尚方镜也开始大量脱字漏字等等，不过大多数重器都还是比较准确和规整的。这就说明其实只要有国家力量的介入，或者有文人知识分子的介入是可以做到铜镜规整的。因此，大概可以判断那些不规整或缺字可能是工匠文化层次不够所致。不过即便如此，由于人们对于这些铭文的内容太过熟悉，所以即便脱字漏字，也不妨碍汉代人对其寓意的理解。当然，也不排除，有一些汉镜的使用者其实并不在意这些铭文的具体内容，他们更关心的是铜镜的实用功能，只要不妨碍正常使用，后面的铭文与图案对他们来说也就不过是一种锦上添花的装饰罢了。
澎湃新闻：铜镜铭文有着明显“格套化”的倾向，那么铜镜的生产和使用是否也受到“格套化”的影响？
鹏宇：如您所言，在铜镜铭文上，套语化现象非常明显，至于它的生产和使用是否也存在类似的现象，学者们目前还未进行深入的研究。不过，根据我的观察，结合铜镜出土时的时空分布，以及我对带铭铜镜的整理情况，隐约能感受到它们之间存在一定的关联性。例如，即使是昭明镜这样的常见镜种，出土于山东的和出土于西安的在铭文内容的省减上也存在差异，即便他们常用的句式和主题来源是一致的。
在纹饰方面的情况更为明显。如果考察带有纹饰的铜镜，会发现出土于安徽寿县和六安的画像镜与绍兴、徐州地区出土的镜子存在差异，这说明铜镜的产生深受产地影响。不过，对于这一现象的研究需要有一个宏阔的视野，同时密切关注出土文献和考古领域的最新成果，不能想当然的就按地区划分，甚至需要精细到一个镜种一个镜种的分析。例如，鄂州与绍兴相隔很远，但两地的神兽镜在许多方面存在相似之处，原因是鄂州在当时雇佣了大量绍兴的工匠参与铜镜的设计与铸造，因此二者具有许多相似之处。
东汉博局纹人物画像镜（故宫博物院 藏）
此外，我们还可以发现一些私人作坊中也存在这些现象。例如，我们能看到在新莽时期，与官府较为亲近的一些作坊，如王氏、杨氏、杜氏所铸造的铜镜，无论从镜铭内容，还是铸造工艺都与尚方镜非常相似。因此，它们之间可能存在着某种关联。
扬州出土的汉代漆面罩
在铜镜的使用方面，似乎也存在一些类似的现象。例如，扬州地区出土了大量的漆面罩，也称为温明，其内部通常会放置铜镜。这些铜镜的镜种大致相同，主要以日光镜和昭明镜为主。而同时期的一些其他常见镜种则没有出现在面罩之中。在漆面罩中使用日光镜和昭明镜，可能与它们的象征意义有关。日光镜铭文常为“见日之光，天下大明”，昭明镜铭文中常有“内（纳）清质以昭明，光象夫日月”一类的话，大概在汉人的眼中它们都具有驱散黑暗邪魅，带来光明之意。因此，它们在墓葬中的使用是合适的，特别是在漆面罩的使用中。我们不妨想象一下，如果在面罩中放的是格言铭，比如“必忠必信”，又或者是“投簙至明”“位至三公”一类的铭文，就会显得不伦不类，因此可以推断，铜镜的使用也会与具体环境之间可能存在着一定关系。
西汉“天下大明”连弧纹铜镜（汉阳陵博物馆 藏）
这也提醒我们，以后可以留意一下，在不同的人物关系中，铜镜的使用是否存在一些格套化的特点。比如，夫妻之间喜欢使用什么类型的镜子进行随葬，朋友之间又会选择什么的镜子作为礼物。随着汉镜考古资料的不断完善，我们可以稍微留意一下，或许能够找到一些证据来支持这个认知。
澎湃新闻：柿蒂纹是汉代铜镜的常见的纹饰，李零认为其应被称为“方华纹”或“方花纹”，对此，您怎么看？
鹏宇：汉镜的纹饰命名问题一直是铜镜研究中的一大难题。
过去，对于铜镜纹饰的命名多是根据大家的主观印象进行，很多命名来自于收藏家的惯用叫法，而非考古界或学术界的命名。不过，即便是考古界和学术界的命名，有时也相当主观随意，比如将某些不知用途的器物称之为“不知名器”。“柿蒂纹”就是一个非常随意的命名，主要原因是因为其图案与柿蒂形似。然而在汉代柿蒂并不具备特别深刻的含义，所以这个命名仅仅是为了方便我们称呼它，而不是该纹饰在汉代的真实寓意。这样的纹饰在古代中国和古代欧洲都很常见。清华大学的谈晟广先生曾专门研究过该纹饰，并对李零先生的“方华纹”命名进行了评价。
柿蒂四乳龙虎纹镜（汉阳陵博物馆 藏）
我个人认为“方华纹”这个命名是有依据的，因为战国时期曾有一件带此纹饰的铜镜自铭云“方华蔓长”，因此我基本同意李零先生的命名。在此基础上，我更倾向于将这种纹饰视为是古人世界观的一种体现。大概是一种能够沟通天地宇宙的媒介，或者类似于一扇可以进入另一个世界的通道或窗户之类的东西。因为这种纹饰不仅出现在铜镜上，还大量出现在漆器盖子和石棺窗户的位置上。所以我怀疑它很可能与古人的求仙、升仙以及进入天堂一类的愿望有关，同时也包涵着吉祥一类的寓意。这类纹饰很可能是古人宇宙观的一种缩影。
澎湃新闻：您曾在《从汉代铜镜铭文看汉人的泰山信仰》中提及两汉时期的泰山信仰，汉武帝时期曾“往者朕郊见上帝，西登陇首，获白麟以馈宗庙，渥洼水出天马，泰山见黄金，宜改故名。今更黄金为麟趾褭蹄以协瑞焉”。而您也提及铭文有“上太山，见神人”的铭文，这种升仙观念是如何演变到“泰山治鬼”及“泰山石敢当”信仰的？
鹏宇：是的，我在拙作中曾经提及泰山升仙的观念和泰山治鬼的观念，但是当时由于篇幅所限，没有过多地展开去叙述。
在西汉晚期，关于泰山以求仙类、升仙类的为主，铭文中说登泰山可以见神人，见神仙或者见仙人，也就是说泰山是仙人所居之处。为什么是仙人所居呢？大概与环渤海地区自古以来流行的游仙观念有关。
八乳博局纹铜镜（《小校经阁金石拓本》卷十五）
大家知道，自战国以来，齐鲁地区（靠近渤海的区域）一直方仙思想兴盛的一个地方，当时的方士都非常推崇这个地区，特别是海上的三个仙山：蓬莱、方丈和瀛洲，这些仙山都与齐鲁地区距离不远。再加上战国四君子之一的孟尝君曾在山东地区招揽了很多门客，后来孟尝君死后这些门客流散各地，进一步推广了这种思想。加上山东地区本来就是孔孟思想的兴盛之地，知识分子众多，文化繁荣，因此这种思想会在汉代得以广泛传播。
泰山封禅是一件重要的政治事件，也具有很高的象征意义。古人认为封禅泰山可以沟通天地，寓意天地人之间的和谐统一，同时昭示着天下之主的地位。在古人的观念里，仙人通常居住在高不可登和幽僻之处。汉武帝时期还专门建造了高台供仙人居住，并不断派人去寻找仙人。这些都是汉镜中求仙类铭文的思想基础。
到西汉晚期，求仙依然是主流，这在铭文中有诸多反映。到了东汉为什么从求仙突然转向治鬼呢？我认为原因有二：一个原因是，在很早的时候，人们便将泰山视为仙鬼聚集之地，即所谓的“生属长安，死归泰山”，意思是说，活着的人都归长安的行政机关（西汉的首都所在）统治，而人死后灵魂则应归泰山神所管理。第二个原因是东汉时期佛教和道教的兴盛。随着佛教的传入，中国人开始有了地狱和轮回的观念，在这之前，古人的世界里只有黄泉没有地狱，只有视死如生，没有六道轮回。东汉时期，随着佛教和道教对鬼神的功能进行了详细的阐释和梳理，泰山治鬼的观念渐渐产生了很大影响。
泰山逐渐从一个求仙的地方转变为一个治鬼的地方，职能发生了显著变化。然而，这种转变不是一蹴而就的，它有一个过渡期，这点可以从三国时期的一些诗赋中看到。我们今天阅读三国时期的文学作品，既可以看到当时人们对泰山求仙的向外，也可以看到他们对魂归泰山的叹息。
然而，随着时间的推移，魏晋南北朝以降，人们的思想发生了很大变化，越来越多的人开始从求仙到修仙，随着青城山、龙虎山等道教洞天福地的兴起，泰山也不再是人们求仙的唯一选择。反而随着民间对于鬼怪的恐惧，泰山在治鬼和辟邪方面的功能被逐渐加强。这可能也与泰山的地理位置与阴阳五行属性有一定关系。
因为众鬼都归泰山管，都对泰山有畏惧之心，因此当泰山被神格化后，泰山的石头自然而然地也被赋予了某些神性，具备驱邪和避祸的能力。人们将泰山的石头放在路口等地，这些石头可以视为缩小版的泰山，自然可以厌胜，人们认为它们可以抵挡各种煞和鬼怪，它们象征着神秘而不可预测的力量。当然，并不一定非要用泰山的石头，其他地方的石头，有时只要写上“泰山石敢当”几个字，人们也相信它们具备类似的效用。
泰山石敢当（姚佳昌\摄影）
总之，两汉时期是一个各方面都非常显著的时代，思想变化非常明显，铭文的内容也随之诡谲多变，形态多样，这使得汉镜铭文研究非常有趣且富有魅力。
希望更多的学者能够关注到汉镜的铭文和纹饰，投入到汉镜研究中去。因为汉镜的正面光可照人，代表着科技史，汉镜的背面文图精美，蕴含着艺术史，一面小小的铜镜不仅仅是中国古代物质文明、精神文明的折射和载体，同时也是东方智慧的集体展现。
