“现代化”（modernization）研究包含或预设了“现代性”（modernity）研究，因为“化”是过程和手段，而“性”——性质或特征——则关乎目的。但对后发国家而言，“现代性”研究往往相对滞后于“现代化”研究和实践。多年前笔者参加过一个“现代性问题研讨会”，一位听会者说，他以为是现代“性问题”研讨会才来看看热闹。
不过，我国学术界“现代化”研究的开拓者，已故北京大学历史学系罗荣渠教授明确指出，“现代化”研究首先要界定“现代”的含义，也就是说“现代化”研究预设了“现代性”研究。“现代”（modern）一词在中文里最初的译法是“摩登”，但这是音译，不涉及“现代性”的实质内容。在《现代化新论》一书（中国出版集团，2009年，第4-6页）中，罗荣渠教授认为“现代”一词至少有两层含义：“一层是作为时间尺度，它泛指从中世纪结束以来一直延续到今天的长时程；一层是作为价值尺度，它指区别于中世纪的新时代精神与特征”。他说自己写的《现代化新论》中的“现代”一词兼有两种含义。
现在问题来了，“现代”一词的两层含义都和西方“中世纪”有关，但罗荣渠教授同时强调中国“没有，也不可能有中世纪的概念”，因为“中世纪”（The Middle Age）是一个基督教的范畴。下文将重点讨论的汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg，1920-1996）在《现代的正当性》（The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, 1983，下文中引用此书时只注明页数）一书中曾指出，“中世纪”里的“中”是指向基督教的“末世”（Eschatology）过渡的中间阶段（p.77）。
汉斯·布鲁门伯格著《现代的正当性》
那么，在没有“中世纪”的中国如何进行“现代化”研究？如何推动“中国式的现代化”？包括罗荣渠教授在内的多数中国学者认为，中国的现代化运动可以视为对西方现代化冲击的反应和赶超。因此，西方的“现代性”研究自然也是我们应该关注和借鉴的。更有趣的是，复旦大学历史学系已故的朱维铮教授认为中国也有“中世纪”，并指出我国著名的老一辈马克思主义历史学家侯外庐先生亦持此看法（朱维铮：《走出中世纪》，复旦大学出版社，10页）。当然，中国的“中世纪”和基督教的“中世纪”大不一样，但朱维铮和侯外庐两位学者的看法可以有助我们注意到中国历史中“儒释道”之外的宗教因素。例如，在奥古斯丁的权威传记中，我们读到奥古斯丁在皈依基督教之前曾信奉摩尼教长达九年之久，而“即使在迦太基和福建这样迥异的环境下”（彼得·布朗：《希波的奥古斯丁》，中国社会科学出版社，2017年，49页），摩尼教经典作品在传播中可以保持基本不走样。事实上，世界上现存最完整的摩尼教遗址在福建泉州。
本文标题里的“灵知主义”（Gnosticism, 又音译为“诺斯替教”或“诺斯替主义”， 2022年，哈佛大学神学院的凯伦·金[Karen King]教授的《何为灵知派》一书由上海书店出版社出版了中译本,其中讲到灵知主义一词的起源：“1669年，H. More最先使用Gnosticism一词……他可能是依据二世纪里昂的伊里奈乌一部作品的题目造作了这个术语，这部作品即《揭露并驳斥冒称的知识》。知识一词译自希腊文gnosis,不过在Gnosticism中，它逐渐代表虚假的知识，简言之，代表异端。”第8页）包括波斯人摩尼（Mani,216-274）创立的摩尼教。按照二十世纪最重要的灵知主义研究学者之一汉斯·约纳斯（Hans Jonas, 1903-1993）的看法，“摩尼教才是诺斯替主义最为重要的产物”（约纳斯：《诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端》，上海三联书店，192页）。约纳斯与阿伦特、马尔库塞、洛维特四人同为海德格尔的犹太学生，他在二战中参加了英国军队犹太旅，四十八岁才成为助理教授。从灵知主义来理解现代性及其危机，是约纳斯毕生思考的主题。从1954年开始，比他年轻十七岁的布鲁门伯格即开始和他通信，两人的书信集2022年终于在德国出版了。布鲁门伯格1966年用德文出版的《现代的正当性》（本文引用的是此书1983年的英译本）中给“现代性”的定义是对灵知主义第二次克服，显然受到和约纳斯交流的影响。在布鲁门伯格看来，对灵知主义的第一次克服是奥古斯丁在思想上摆脱了摩尼教长达九年的纠缠。如果考虑到摩尼教在中国福建的最大遗址，沃格林和布鲁门伯格之间关于灵知主义和现代精神的争议就不像初看起来那么与我们的“中国式现代化”讨论无关。
汉斯·布鲁门伯格
言归正传。刘小枫教授在他主编的《灵知主义与现代性》文集的编者前言中，已经对沃格林和布鲁门伯格关于现代性的争论做了精炼的概括：
二十世纪有两件事对研究灵知教派和灵知主义相当重要。1945年，埃及Nag Hammad山区有位农民到山里采肥料时，偶然发现了近两千年前用沥青封在陶罐里的灵知派蒲草子经书——有如当今我国偶然掘出的郭店楚简，研究灵知教派从此有了原始材料。另一件事是：五十年代初，政治哲学史家、思想家沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）在其芝加哥大学讲座“新政治科学”中提出了一个著名论断：现代性就是灵知主义为表征的时代，其特征是人谋杀上帝，以便自己拯救自己。数年之后，当代德国大哲布鲁门伯格在其如今已成为名著的《现代的正当性》中反驳沃格林：自中世纪以来，西方思想一直努力要克服灵知主义，中世纪经院神学是第一次尝试，但失败了；现代性思想的兴起是克服灵知主义的再次努力，现代性世界观根本是反灵知主义的。这两位本世纪大思想家关于灵知主义与现代性之关系的争论，把灵知主义问题提到了理解现代性问题的前列。（华东师范大学出版社，2005年，第2页）
那么，本文为何还有写作的必要呢？主要是因为《灵知主义与现代性》文集里布鲁门伯格文章的中译者对若干关键论述的翻译不够准确，而对沃格林的翻译则比较准确。这样“不对称”的局面，使得中文世界的读者不能全面了解二人之间关于现代性的争论。虽然在这一争论中，我个人比较赞同布鲁门伯格的观点，但本文重点是将布鲁门伯格的原意尽量简明而准确地介绍给读者，以促进中文学术界对现代性问题研究的深入。
沃格林
现在，让我们来探讨《灵知主义与现代性》文集里布鲁门伯格一章最后一段的翻译：“自我断言的毫无意义并没有被克服，而只是被改写的灵知派遗产。”我认为正确的译法应该是：“（人类）自我肯定的毫无意义是灵知主义的遗产，该主义并没有被克服而仅仅是被转化了。”（这段话在英译本里是：The senselessness of self-assertation was the heritage of the Gnosticism which was not overcome but only translated. Blumenberg, p.136）这里的要害在于理解布鲁门伯格关于奥古斯丁对灵知主义“二元论”的第一次克服不成功，而只是把难题转化到了中世纪经院哲学晚期的唯名论（nominalism）上去了的论述。只有现代性思想（以培根、笛卡尔和霍布斯等人为代表）第二次克服灵知主义“二元论”后，人类自我肯定的现代精神才获得正当性。
但这种现代精神——例如笛卡尔“我思故我在”的说法——不是狂妄自大（如后现代主义对现代性的批评那样），而是危机情况下的不得已的自救措施。这样才能理解为什么布鲁门伯格那段话应该译为“（人类）自我肯定的毫无意义是灵知主义的遗产”。因为只有在现代精神第二次克服了灵知主义之后，人类的自我肯定才获得自立的意义。本文下面将试图简明扼要地梳理布鲁门伯格论述的步骤。
灵知主义对基督教的核心挑战：创世上帝与救世上帝不是同一个
基督教诞生以来的最大难题是如何解释世间的“恶”（坏事）。全知、全能和至善的上帝为何在创造世界（宇宙）和人类时，不把“恶”排除在外，而要多此一举地派自己的儿子（耶稣基督）来到世间，牺牲自己在十字架上，再通过复活摧毁世界而拯救人类？
灵知主义对基督教的核心挑战是一种二元论对一元论的挑战：创世上帝与救世上帝不可能是同一个，因此救世上帝就不对世间的“恶”负责任。布鲁门伯格这样来概括受到过叙利亚灵知主义影响的基督教异端神学家马克安（Marcion of Sinope，85-160，生于今日土耳其境内）的思想：“一种宣布上帝是全能的创世者并据其所创世界给予上帝信任的神学,不能同时把摧毁这个世界而从中拯救人类作为这个上帝的中心活动。”（p.129）马克安解决这个基督教教义悖论的方案是区分“创世上帝”（他认为是犹太《旧约》的以律法和惩罚为其宗旨的上帝）和“救世上帝”（他认为是《新约》的以“爱的福音”为宗旨的上帝）。虽然他在公元144年在罗马被革出教门，基督教早期教父（Church Fathers），如伊里奈乌（Irenaeus of Lyon，130-202）和德尔图良（Tertullian，155-220），都是在反驳马克安过程中又吸纳了他的救世上帝学说，从而发展出基督教正统教义的。
马克安（右）
1923年，德国神学家哈纳克（Adolf von Harnack, 1851-1930）发表了全面研究马克安的巨著《论马克安：陌生上帝的福音》。布鲁门伯格引用了这本著作，但没有陷入哈纳克对马克安与灵知主义者的关系细节的讨论，如马克安是否在罗马与叙利亚灵知主义者瓦伦廷（Valentinus，100-180）见过面。对布鲁门伯格而言，不论马克安是灵知主义者或仅仅是基督教异端，创世上帝与救世上帝的二元论都是基督教教义面临的核心挑战。
奥古斯丁对灵知主义二元论的第一次克服
奥古斯丁（354-430，生于今日阿尔及利亚境内）信奉了灵知主义中二元论色彩最为强烈的摩尼教（创世上帝是“黑暗”，救世上帝是“光明”）长达九年。布鲁门伯格强调指出，在奥古斯丁和摩尼教决裂之后的第四年，他才受洗，再过了一年，他开始写作回应灵知主义的著作《论自由意志》（p.133）。奥古斯丁克服灵知主义二元论的关键在于，首次系统论证了人的“自由意志”是世间“罪恶”的来源，从而坚持了创世上帝的“至善”以及创世上帝和救世上帝的一元论统一。
但是，把世间的“恶”（包括宇宙对人的不友好，如山崩海啸）的责任归于人的自由意志，并不是有效解决灵知主义所提出的基督教教义难题的良方，因为它只是把难题“转化”了。人们会进一步追问：如果“自由意志”是恶的来源，为何全知全能至善的上帝在创造宇宙和人类时要赋予人“自由意志”呢？为了保证创世上帝的至善，奥古斯丁提出了“人的命运先定论”（predestination）,即上帝会选择一部分人，用恩典（grace）来赦免他们的罪恶。布鲁门伯格强调，“人的命运先定论”恰恰从后门又引入了创世上帝应对恶负责的灵知主义观点（p.135）。
加拿大渥太华圣保罗大学的李锦纶博士在《奥古斯丁论善恶与命定：摩尼教的影子作用》（中国社会科学出版社，2012年）一书第五章中以大量新材料论证，奥古斯丁“人的命运先定论”本身受到了摩尼教的影响。这进一步支持了布鲁门伯格关于奥古斯丁对灵知主义二元论的第一次克服不成功的观点。
李锦纶著《奥古斯丁论善恶与命定：摩尼教的影子作用》
中世纪晚期经院哲学的“唯名论”事实上召回了灵知主义二元论
1277年3月7日，巴黎主教唐皮耶（Etienne Tempier）颁布了对二百十九条错误命题的谴责，史称“巴黎大谴责”。这是他1277年1月应教皇约翰二十一世的要求进行调查的结果，该教皇担心从阿拉伯重新翻译过来的亚里士多德著作将使得哲学偏离神学。布鲁门伯格认为，“巴黎大谴责”一个出乎发起人意料的结果是提供了唯名论（nominalism）大发展的契机（p.160）。在可以被认为是《现代的正当性》的姐妹篇的《哥白尼世界的生成》（The Genesis of the Copernican World, MIT Press, 1987）一书中，布鲁门伯格对“巴黎大谴责”进行了详细研究。耶鲁大学哲学系主任卡斯滕·哈里斯在《无限与视角》一书（商务印书馆，2020年，177页）中对布鲁门伯格的论述进行了转述。布鲁门伯格原书的很多引文为拉丁文，国内查找不太方便，所以特别感谢清华大学哲学系的张卜天教授翻译了哈里斯的《无限与视角》（哈里斯特别将此书“献给布鲁门伯格”），使得我们现在可以比较详细地了解“巴黎大谴责”的具体内容。例如，受到谴责的第二十七条命题是：“第一因无法创造多个世界。”（拉丁原文：Quod prima causa non potest plures mundos facere.）这实际上是对1274年去世的阿奎那根据亚里士多德学说论证宇宙（世界）的唯一性的批评。“巴黎大谴责”实际上深化了对“上帝全能”的理解，把“全能”与“无限性”联系起来。
卡斯滕·哈里斯著《无限与视角》
布鲁门伯格指出，这种关于上帝的无限性的新理解 （即不能把上帝的全能局限于其所创造的人类生活的世界，上帝完全可能还创造了很多别的世界）意义深远。正是在“巴黎大谴责”的背景下，邓·司各脱（Duns Scotus，1265-1308）从上帝的无限性上来全面论证上帝的超越性。中国人民大学哲学系的雷思温博士在其新著《敉平与破裂：邓·司各脱论形而上学与上帝超越性》（三联书店，2020年）中对此有深入研究。“敉平”是指上帝和受造物的相似性，而“破裂”是指上帝对受造物的超越性和受造物理解上帝的不可企及。虽然雷思温博士没有引用布鲁门伯格，但后者对邓·司各脱的基督的“命运先定论”这一奇特原则的研究（p.174），可以进一步支持雷思温对“破裂”的分析。因为上帝的无限性实际上打破了“道成肉身”（incarnation, 即上帝派遣自己的儿子耶稣来到人世以拯救人类）这一奥古斯丁的“三位一体”教义的核心：司各脱的基督的“命运先定论”实际上是说，上帝的无限性的一个含义是，即使上帝把耶稣造成了人的形象，我们也不能肯定这就是为了人类的福祉，不能肯定上帝与人类以及人所处的世界有特殊的亲近关系，因为这也许仅仅是上帝自由意志的偶然所为，上帝完全可能还创造了无限多的其他世界。正是从这种上帝无限性的视角，布鲁门伯格特别提到费尔巴哈关于神学和“基督学”的矛盾（p.177）。北京大学哲学系吴飞教授把“道成肉身”翻译为“言成肉身”，他的《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》（三联书店，2019年，第十章）对作为“三位一体”的第二位格的圣子问题有深入讨论。
雷思温著《敉平与破裂：邓·司各脱论形而上学与上帝超越性》
威廉·奥卡姆（William Ockham，1285年生于伦敦，1347年在慕尼黑去世）对司各脱的上帝无限性学说又有进一步发展。奥卡姆强调，司各脱对上帝无限性的认识还不够彻底，因为司各脱仍然没有摆脱亚里士多德的范畴论。北京大学哲学系赵敦华教授《基督教哲学1500年》一书（商务印书馆，1997年，512页）对奥卡姆的“唯名论”有深入浅出的介绍。亚里士多德在《范畴篇》里，把个别事务称作第一实体，把属与种称为第二实体。而奥卡姆否定属与种这类普遍性范畴的实体性。在《逻辑大全》（商务印书馆，2011年，清华大学哲学系王路教授译）中，奥卡姆举例说，苏格拉底和柏拉图是实体的个人，但“人类”这个普遍性范畴并没有心灵之外的实体性，只是一个“名称”（这是“唯名论”一词的意思）。正如赵敦华教授所解释，奥卡姆
认为在自然界和社会中真实存在的只是个体，这些个体之间的关系是外在的、偶然的关系。传统的世界图式是各类事务按照内在本质的完满性程度的高低构成一个等级系统，上帝处在等级的顶端，人可以自下而上地推溯上帝的存在和属性，或在事务不完满的本质中看出上帝的完满本质。奥卡姆的唯名论完全改变了这一图式，按照他的理论，在上帝以下的一切事务都是平等的个体，不但个体之间的关系是直接、偶然的，上帝与每一个体之间的关系也是直接、偶然的。然而，人们既不能直观上帝的存在，也不能从自明原则出发推断上帝的本质和属性。（同前赵著，517页）
至此，我们已经可以看出为何布鲁门伯格认为中世界晚期的“唯名论”事实上召回了灵知主义的“二元论”，因为全能无限的上帝是隐藏着的，人们不能从其创世的显示来推断其“至善”（为人类福祉）的意图。不仅不能保证获得拯救，而且在此世的“自我保存”也受到上帝任意意志的威胁（p.154, 172）。灵知主义关于“创世上帝”和“救世上帝”不可能是同一个的老挑战又以新的形式返回了。
对灵知主义的第二次克服：原子论和人的“自我肯定”
2012年的普利策奖（非虚构类）授予哈佛大学的莎士比亚专家格林布拉特（Stephen Greenblatt）所著的《大转向：世界如何步入现代》一书（社会科学文献出版社，2020年）。此书一个有点耸人听闻的观点：1417年古罗马卢克莱修（Titus Lucretius Carus，约公元前99年-前55年）的哲理长诗《物性论》在湮没一千多年后的重新发现，开启了现代世界（其实这是认为现代性等于恢复古希腊罗马精神的文艺复兴的流行观点的最新版）。卢克莱修的长诗是献给当时的罗马政治家门米乌斯（Gaius Memmius，于公元前58年任罗马共和国执政官，后因腐败流亡雅典）的，向他详细介绍了古希腊哲人伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341年-前270年）的原子论。
格林布拉特著《大转向：世界如何步入现代》
伊壁鸠鲁主义（特别是其原子论）确实对现代思想影响巨大。格林布拉特此书中给出了许多生动有趣的例子，例如马基雅维利秘密手抄《物性论》（因为伊壁鸠鲁的原子论被广泛认为是反宗教的古代“唯物主义”，其核心观点是宇宙万物由原子构成而非神造），其抄本现存梵蒂冈图书馆，编号MS ROSSI 884（格林布拉特前引书，186页）。不过，格林布拉特没有提到伊壁鸠鲁的两个关键现代影响。一是莱布尼茨（1646-1716）的单子论（monad）是对伊壁鸠鲁原子论的替代方案（莱布尼茨的Theodicy一书有两个中译本，分别是商务印书馆的《神正论》和三联书店的《神义论》，后一个译本收入了莱布尼茨去世后出版的《单子论》）。二是马克思1841年在柏林大学完成的博士论文题为“德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别”（马克思和恩格斯的《德意志意识形态》中还明确指出霍布斯的社会契约论来源于伊壁鸠鲁原子论，《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，146页）。有趣的是，著名数理逻辑学家王浩曾在1971至1976年间与哥德尔（Kurt Godel，1906-1978）长谈，其主题是莱布尼茨的单子论，因为王浩先生对中国革命的兴趣，也涉及了马克思的博士论文（Hao Wang, Reflections on Kurt Godel, MIT Press, p.163）。
布鲁门伯格在讨论伊壁鸠鲁的原子论时多次正面引用马克思的博士论文（p.157, 167-168），但他进一步提出问题：伊壁鸠鲁的“唯物主义”原子论为何在西方古代晚期不能直接导致现代的“人的自我肯定”精神呢？“中世纪”仅仅是走了弯路的“黑暗时代”吗？布鲁门伯格注意到，莱布尼茨在和牛顿的好友克拉克的通信论战中，提出中世纪晚期的唯名论和古代晚期的原子论有形式上的等价性。莱布尼茨原话是：“没有理由的上帝意志就是伊壁鸠鲁主义者的偶然性。”（Will without reason would be the chance of the Epicuriens. p.150）如本文上节所述，唯名论对上帝无限性的解读，强调上帝意志的任意性，我们没有信心相信上帝创世是为了人类的福祉，哪怕他派遣儿子耶稣基督来到人世。而伊壁鸠鲁认为，原子偶然偏离直线运动和其他原子相互作用的漩涡形成各种物质。马克思在准备博士论文时阅读了费尔巴哈的《从培根到斯宾诺莎的现代哲学的历史》，其中费尔巴哈总结说，“把原子作为万物的原则就是把偶然性作为世界的原则”（福斯特：《马克思的生态学：唯物主义与自然》，高等教育出版社，2006年，311页）。
布鲁门伯格指出，尽管唯名论和原子论有形式上的等价性，两者在古代世界晚期和中世纪晚期的历史作用却是完全不同的。伊壁鸠鲁基于原子论的宇宙观旨在使人安心静心（例如，不受电闪雷鸣惊吓，因为这些自然现象无非原子的漩涡运动而已，并无“目的”），而唯名论则是灵知主义二元论的回归，显现的上帝（the revealed God）和隐藏的无限上帝（the hidden God）是两回事，人类在此世的生活和来世的拯救毫无保障。正是在这样的紧急危机状态下，笛卡尔（1596-1650）才提出了“我思故我在”，而培根（1561-1626）提出了“知识就是力量”——这类代表“现代精神”的名言，它们并不是非历史的从零开始奠基（尽管黑格尔说笛卡尔是开创了现代哲学的英雄），而是特定历史情境下人类“自我肯定”（self-assertion）的自救行为（p.184）。
布鲁门伯格认为，笛卡尔把唯名论中蕴含的全能上帝意志的任意性进一步激进化了。奥卡姆曾提出，我们对外部某一客体的感觉可以由上帝直接生成，即便这一客体并不存在 （p.195）。笛卡尔《沉思集》的“第一个沉思”中也有类似的说法：“有一个上帝，他是全能的，就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是，谁能向我保证这个上帝没有这样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉。”（笛卡尔：《第一哲学深思集》，商务印书馆，2019年，20页）布鲁门伯格认为，笛卡尔应对唯名论这种“神学最大化”（theological maximum）的方法是“人类学最小化”（anthropological minimum），即最低限度的人类“自我肯定”（p.196）：在充满误导的各种观点中（包括可能来自上帝的欺骗），笛卡尔说“我至少有能力不去下判断”（笛卡尔前引书，23页）。这种怀疑精神，是人类“自我肯定”的最低限度的表现，因为关于世界万物的观点都可能不确定，都可能错误，甚至万物本身也不存在，但我在思考、我在怀疑，这点我至少可以确定，因此“我思故我在”（拉丁语：Cogito, Ergo Sum）。
比“我思故我在”这一最低限度的人类“自我肯定”更进一步，笛卡尔提出了“假设”（Hypothesis）和“假设检验”的现代科学方法论原则。“假设”和“假设检验”是人类“自我肯定”能力的进一步发展。笛卡尔强调，“假设”和“真理”不同，不一定要有“现实性”（即和现实对应），因为全能上帝的无限性和任意性，我们不能保证“假设”一定是“符合现实”的，但我们的“假设”一旦通过了实践检验（例如成功制造了眼镜——笛卡尔对光学很有研究），“假设”就服务于了人类的“自我肯定”，我们不必再去关心其是否“符合现实”的神学问题（耶鲁大学哲学系Louis Dupre教授认为，把“现实”视为符合“规律”的单一实体，而人类心灵把“规律”表达出来，实际上一种“唯心主义”哲学，因为暗含了上帝为了人类而创世，从而人类有可能掌握上帝的“真理”，见Louis Dupre, “Idealism and Materialism in Marx’s Dialectic,” The Review of Metaphysics, June 1977, p.672）。布鲁门伯格强调，古希腊伊壁鸠鲁原子论的“唯物主义”之所以能在现代复兴，正是因为中世纪晚期的唯名论从反面激将出“人类的自我肯定”，从而将自然界（宇宙）视为纯粹的物质性而可供人类利用和改造（p.151）。
沃格林和布鲁门伯格对“灵知主义”的理解有不同侧重
行文至此，本文梳理了布鲁门伯格关于现代性是对灵知主义的“第二次克服”的论述脉络，但读者可能觉得和本文副标题还不够符合，因为还没有涉及沃格林关于现代性的本质是灵知主义的观点。这是由于我在本文开始时提到的中文世界对沃格林和布鲁门伯格两人思想的翻译的“不对称”局面。
不过，如果我们仔细阅读沃格林和布鲁门伯格两人的著作，可以发现他们对灵知主义的理解有不同的侧重。布鲁门伯格更强调灵知主义的二元论方面（创世上帝或造物主和救世上帝不可能是同一个），而沃格林更强调灵知主义的体验以及秘传知识方面。华东师范大学林国华教授很好地概括了灵知主义的世界体验：“邪恶的造物主用它们笼罩着一切，这个出自低等造物主的世界其实不适合居住（anoikeion）。这个希腊词的本意是不熟悉的、陌生的，他提示了灵知教义的最基本的世界体验，即陌生化和异化的感受……我们是这个世界的陌生人，异乡人和局外人（加缪和卡夫卡的议题）。”（林国华：《灵知沉沦的编年史》，商务印书馆，2019年，26页，我从诗人王炜的《试论诗神》一书中了解到诺贝尔文学奖得主米沃什也是信奉摩尼教的）显然，即使现代精神在哲学总体上“第二次克服”了灵知主义的二元论，但现代人个体对世界的异化疏离感则不一定能够被克服。而且在奥斯维辛集中营这种大灾难发生后，异化疏离感会更得到加强。因此，沃格林和布鲁门伯格两人提出了貌似截然相反的现代性定义，但他们的论述并不都是不相容的。这也是为什么与沃格林和布鲁门伯格两人都熟悉的陶伯斯（Jacob Taubes，1923-1987）试图协调两人的观点。陶伯斯曾邀请沃格林和布鲁门伯格两人面对面公开讨论，但布鲁门伯格没有同意，据说是因为布氏曾被关入纳粹集中营，为了追回在集中营中失去的学习时间，他不愿意参加各种公众活动。
陶伯斯
不过，沃格林在维也纳大学读书时的老师汉斯·凯尔森（Hans Kelsen，1881-1973，1919年奥地利第一共和国宪法的主要起草者）在1950年代对沃格林的《新政治科学》一书进行了全面批评，认为他把十二世纪末的约阿西姆（Joachim of Flora）、霍布斯、黑格尔、马克思、尼采等都笼统地称为“灵知主义者”是牵强附会，无助于真正理解现代思想各流派。但可能碍于师生情谊，凯尔森生前没有出版这个对沃格林的批评，位于维也纳的凯尔森研究所2004年才决定将其出版，此时凯尔森和沃格林均已去世多年。
我基本上同意凯尔森对沃格林的批评，但认为沃格林对一些现代思想家的单独研究还是颇有启发的。例如，我从沃格林的《没有约束的现代性》中（华东师范大学出版社，2007年，68页）第一次知道，目前巴西的国旗上刻有“实证主义”一词发明者孔德（Auguste Comte，1798-1857）的格言“秩序与进步”，可见孔德的世界性影响力，这也使我对蔡元培在北京办孔德学校有了更深的理解。
本文主要介绍了布鲁门伯格关于现代性是对灵知主义的“第二次克服”的论述，希望有助于改变国内学术界对沃格林和布鲁门伯格的现代性理论争议的翻译的不对称局面，从而深化对中国式现代化的研究。2020年以来，在布鲁门伯格诞辰一百周年之际，德国出版界出版了大量布鲁门伯格的新著作（1996年布氏去世时，遗嘱将他录音的著作每隔几年出版一本），英文学术界的三本重要刊物也出版了布鲁门伯格纪念专号（三本刊物分别是New German Critique[2022]、Journal of History of Ideas[2019]和Telos[2012]）。布鲁门伯格的《现代的正当性》一书也即将出版中译本，译者北京第二外国语大学德语系胡继华教授不幸于2021年英年早逝，他生前曾和我有过微信交流，本文也是对他的纪念。
（本文原刊“实验主义治理”公众号2023年5月20日）
