深度
如今各种比较研究逐渐成熟，但理论家认为不同文本存在不可译性，那么，比较研究还有可能吗？带着这个问题，香港汉语基督教文化研究所林子淳研究员于近日应邀在华东师范大学发表演讲。他指出，做出比较阅读，目的正是要在一个多元世界中，不强求统一而达致彼此理解和尊重。
比较文学/哲学/宗教在今天的文教体系里是一些相对成熟的学科，可是对理论探究者来说，来自不同语言、文化、宗教等原素的作品可以比较阅读，却非不证自明的道理。不消等历史和翻译学者来论证，今天许多的国际事件在告诉我们，许多国族冲突正源于以上提及的因素。
遇上陌生的世界
从维特根斯坦的语言游戏概念来看，每种语言文化仿如一些可相对独立存在的体系，各体系间或有许多重迭之处，但却并不存在一个超越一切语言文化的后设标准。故此任何跨文化、语言、地域的比较都可能会遇上问题。
可是，当我们认定异文化中存在一些难以理解甚至转译的障碍时，却又在表明我们对认识对象已有初步掌握，以致能发掘出问题。从康德之反思判断力概念看来，我们是能意识到自己如何下判断的人，具有“扩展了的思想方式”，能够设身处地为其他判断者着想，并按他者之可能判断来反思自己的意见。
若从现象学看来，这是不同境域的事物在不同主体中显现过程的现象。这不单涉及物理上的空间性差异，更是生活世界中事物间的相互指引(Verweisungen)关联问题。所有这些指引，在某情景下，对个人来说都在一种统一的指引联系中结合起来，那就是现象学所说的“世界”。“世界”在这里不是指某一空间境域，乃是如我们日常所说的球迷世界、音乐世界、电玩世界等的视野。当人初踏进某一世界时，会产生如上所及的一些不理解，却又不至完全陌生的感觉；却可能因长期参与而变得熟悉，这也是我们的日常经验。
我们因此可以对其他的“世界”作出欣赏、批判和比较，也就是说每个人自身的“世界”都处于一种敞开状态，这也是公共空间可以构成之因。倒过来说，世界的构成便必然是不同人等相互共在的结果，否则对同一事物的相互理解便不可能达致，这正是人际关系以至社群身份得以奠立的关键。基于同样原因，人活在社群中的一切行动皆有其不确定性，因为我们无法限制其他人的判断和行动，所以，人生活中的一切可能性又是被规限于一定的条件当中，使得世界一方面似乎可预期，另一方面却总有意料之外的事。
文本世界与传统形塑
以上所说乃人在具体沟通语境中的状况。但当我们谈及比较文学/哲学/宗教等学科时，通常的研究对象是文本；而文本的出现正意味着，原作者乃至原读者双方都可能从具体场景中消失，只留下话语或论述。文本固然能通过语言在一定程度上固定所言说的意义，但毕竟原初对话双方的共在世界消失了，使吾人只可注目于遗留下来之语言编码。
事实上，当我们论及“文本世界”时，乃是让读者提取了原来对话一方的位置，尝试使文本恢复为言说。文本似乎是重新接连上一个世界，让编码有所指涉。可是，这种让读者参与的诠释是危险的，因为他可能强加一己意愿到文本上，尤其若其与作者有时空或文化上的距离。以德里达为代表的解构理论正是由此而提出来的，它虽看似在玩弄符号踪迹，却正因执着于意义“延异”现象，才使文字的本源和他异性得到重视。然而这种欲保障文本开放性的尝试，却又令人担心被囚禁于文字的“这边”，使“那边”的源初他者遥不可及。
因此，除了踪迹以外，解构理论也时常谈及能跨越边界的“礼物”。除非本源处主动地送出“礼物”，否则站在文本“这边”的读者要触及意义的努力终归徒然。这对文学理论来说即在寻索隐含作者的理念，在阅读文本时透露出人格意识。利科便曾指出，在文本中我们不单可处身于一非物质的世界，更可与另一自我相遇，那就是文本的“声音”；就如我们与其他人相遇一样，而这文本之音并不一定等同于文本作者本人的。
这对于宗教学而言，仅对西方一神宗教才有效。欠缺了这一环节，对中国经典的诠释也是困难的。如上所言，诠释文本其实是读者与经典互相渗透的活动，对中国经典来说更是要让作者与读者的人格境界作出对话。诠释过程中的“认知活动”仅为手段，终极目标为一种“实践活动”，为打通企慕圣贤之体验的内在领域，和落实此体验于文化和政治世界的外在领域。从这一角度看，儒家诠释传统要求经典的特质为“寓超越性于现实性之中”，同样展现出一种强烈的宗教性于体验功夫中，以致能成为一种“为己之学”。
如此看来，中西方学者都意识到，文本的原作者与隐含作者是有所不同的，但因经典的解读者执着的是真理的体验与实践，故这种分别便常被忽略。张隆溪便曾说：“几乎每一部中国古代文本都是一部互文(intertext)……中国的互文作为踪迹却总是引导人们回到起源，回到传统的源头，回到道与儒的伟大思想家们。在这一意义上，中国文字的力量把作者变成了权威性文本，当从古代著作中引用一句话时，并不存在老子其人或《老子》其书的分别。”（引自《道与逻各斯》）
本来当克莉斯托娃和后结构主义者提及互文性时，是要用来取代相互主体性关系的，以便强调符号意义的产生作用。但诠释学者如利科，却以此来建构符号意义的传递者与接收者的主体间嫁接，使诠释学能针对更大的论述/话语体系。顺此，若文本可以自然地敞开成有内有外，“外面”参与论述的个体和事物皆可成为检阅对象，这对于比较文学/哲学/宗教学来说都是重要的。在东西方古典文献中，往往存在不少现代科学忽视的神话故事，这些神话故事往往承载着古人的传统智慧。
譬如对犹太—基督教社群来说，他们认为圣经已言述了上帝，当读者面向经典时，便能聆听到神圣者的声音，但这对于教外人来说却难以接受。从现象学角度，我们却可暂时悬搁上帝是否存在这一老话题；这案例是某传统社群先设定了其经典文本以外存在着一位源初言说者，并对他们造成了影响。诠释者除了可针对文本作疏解外，还能探究此文化传统形成之踪迹，以及其传递者在历史过程中之自我构成原素等。这对研究一种文化传统的形成，以至文化交流来说相当重要。我们在此也可比较王阳明在《尊经阁记》中的想法，他以经典为永恒不灭之“常道”的容器，不同经典传递的是“常道”在不同层面、时段和地域中的不同展现，这和以上犹太—基督教的理解有不少相似之处，也可能成为双方对话的基础。
比较研究与平等对话
既然东西方皆能接受一种文本能承载超越“常道”的看法，倘若和中国经典的注释技艺结连，能否发展成一种具有比较视野、又具有实践意识的研究径路？近年国内不少学人在讨论建立中国经典的诠释学理论，以免生硬套用西方学理而产生“水土不服”的状况。我们固然不会否认东西方处理文本的方法和策略有所不同，但若把诠释学界定为对“诠释问题”自身探究的后设理论，或许应先问东西方在理论层面是否真有截然不同的讨论？
汤一介先生的想法是合理的：“真正的‘中国解释学理论’应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典资源）进行系统梳理之后，发现其与西方解释学理论和方法有重大的甚至是根本性的不同，并自觉地把中国解释问题作为研究对象，这样也许才有可能成为一门有中国特点的解释理论。”（引自《论创建中国解释学问题》）因此，我们除了需要一种接受和向应的开放态度外，也应具备批判精神去作实际检视。
总的来说，做出比较阅读，目的正是要在一个多元世界中，不强求统一而达致彼此理解和尊重。故若不同世界的文本真能做出比较阅读，所需求的除了学术技艺以外，正是上述的开放态度。让笔者以张隆溪的一段话作结：“只有各方互相平等，有互相了解的真诚愿望，只有把思想的交流随时调整，使理论表述在特定的文化和政治局势中有明确意义，而且切合于具体作品的阅读，我们才可能有真正批评的对话。”（引自《走出文化的封闭圈》）
作者林子淳，系香港汉语基督教文化研究所研究员
文章原载于社会科学报第1569期第5版，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。报纸原文：《不同世界的文本可能比较阅读吗？》
