《近代中国的催眠术与大众科学》，张邦彦著，上海人民出版社｜光启书局，2021年11月出版，289页，78.00元
1925年2月底，肝癌晚期的孙中山病情恶化，经中、西医的诊治后并无好转。此时，有两名来自上海的医师进入孙中山医疗团队。其中一人是留学德国的精神治疗师——葛新慈，他为孙中山进行了大约二十分钟的催眠治疗，这个看似平平无奇的举动，让饱受病痛折磨的孙中山安然入睡至天明。适时出现的精神疗法，缓解了疾病带来的痛苦。但是，由于实际病情已无扭转的可能，3月12日，孙中山与世长辞。鉴于孙中山在社会上的影响力，他的疾病诊治自然也会受到媒体的关注和报道。《晨报》和《大公报》都曾对这次精神治疗跟踪报道，并将此称之为“神技”，精神疗法也成为此时全国关注的焦点。其实，精神疗法是根据催眠术发展出来的各种治疗方法的总称。早在十八世纪，中国人对催眠术就有所耳闻，十九世纪末开始在社会中出现并逐渐风行。那么，催眠术到底是什么？它对人们的生活产生了什么影响？它是如何一步步演变为精神疗法的？它属于“精神”还是“科学”？
张邦彦的《近代中国的催眠术与大众科学》一书，正有助于对这些问题的深化和解答。张邦彦毕业于台湾阳明大学医学系、科技与社会研究所，曾为台大医院的住院医师，其研究旨趣包括心理科学史、医疗史和科学哲学等。良好的医学训练背景，加之对人文与历史的兴趣，使其能够着力于对近代中国催眠术进行跨学科的关照。本书系在其硕士论文的基础上，加以修改完善、拓展深化而成。
书中主要探讨了十九、二十世纪日常生活中大众对催眠术的观感、催眠学会的催眠活动以及心理知识的分化等问题。与以往聚焦于知识分子翻译西学书籍、倡导建立西式学堂和近代工业等科学活动不同，作者采取从日常实践到知识分化的逻辑架构，通过中外文报刊、画报、科幻小说、日记、回忆录等史料再现普罗大众对催眠术的接受和挪用。全书不仅聚焦于近代中国催眠术的发展历程及其相关活动，对省思既有的中国近代科学史研究，进而关注更广泛的科学人口的能动性亦大有裨益。
魔术团表演之催眠术实况（《北平画报》，第10期，1928）
催眠术在日常生活中的展演
催眠术的历史可以追溯至十八世纪末的法国。1773年，维也纳医师梅斯梅尔宣称发现了一种不曾察觉的物质——动物磁力，他指出疾病的产生是由于磁力流分布不均或阻滞。这一磁性催眠学说吸引了大批追随者，并在之后传播至世界各地。十九世纪末，这种“电磁化的身体观”（35页）引起了清末民初民众的广泛回响。并且，此时兴起的催眠术主要的知识来源是留日学生对西方科学心理学的再次转译（26页）。那么，催眠术作为一门科学，当它远渡重洋又一次从日本来到中国之后，它在社会中的传播途径以及展现出的样态是什么？在本书中，作者指出新式出版物对催眠术具有戏剧张力的描写、剧院里引人入胜的催眠术表演、催眠讲习所带来的亲身体验是催眠术深入日常生活的三个主要渠道。通过兼具“娱乐”与“学术”形式的塑造，催眠术同时具备了“科”与“幻”的特质并蕴含“进化”的想象，成为人们竞相探索的对象（60页）。本书富有创见性的一点在于将目光从上层精英的论述转向中下层社会的民众，从日常生活的角度来凸显“普通人”对科学活动的参与和想象，进而展现催眠术所包含的丰富而异质的样貌。
另一方面，作者指出催眠术在给人们带来新奇感的同时，由于思想性、经验性和历史性三个层面的原因，使得催眠术在一定程度上还会造成政府和人民的疑虑和恐慌。首先，在思想性层面上，作者提出民初知识分子之所以认为“催眠术是一种操纵心智、左右人类行为的手段，催眠状态下的无意识对立于理性、自觉、主动的意识”（69页），是受到了法国社会心理学家庞勒有关群众的无意识心理学说的影响，其中催眠现象恰好成为庞勒解释群众心理特征的具体实例。其次，作者指出实际生活中关乎百姓生计的催眠犯罪案件和科幻小说中利用催眠劫财骗色的描写成为催眠术带来恐慌的经验性线索。最后，作者将催眠和叫魂之间的关系作为造成恐慌的历史性线索进行考察，并认为宗教或民间信仰在塑造人们对催眠术的印象方面也发挥着不可忽视的作用（80页）。因此，本书中提到：“催眠术好比一把双刃剑，他既能为当权者服务，亦能为对抗者所用。他的危险性正在于他宣称的效力在政治上造成的可能后果”（61页），并关注到“当后来许多中国人接触到催眠术时，竟是透过传统的认识框架联想到灵魂附体，继而生出畏惧之情，乃至连结历史中的种种不安记忆”（84页）。在这里，作者既指出催眠术遭到抵制的社会现实因素，又兼顾其中失魂、附身等传统认识对现代经验的渗透，这一诠释路径开启了人们对催眠术的全新理解，为考察科学的现代性提供另一维度的解释框架。
催眠术何以科学化？
如前所述，催眠术在日常生活中既带来人们对于科技万能的无限遐想，又勾起了人们对于失魂的历史记忆，甚至其所具有的操控群众心智的特性成为政府管制的重点。这仅是催眠术所引发的直接观感，催眠术在清末具有的更加严肃的医疗和科学内涵则是通过一系列组织化的活动所赋予。本书第三章即展现了民间催眠学会在建构催眠术科学特质方面的重要性，作者以近代最具代表性的两个催眠学会——“中国心灵研究会”和“中国精神研究会”为个案，通过分析其出版品、经营策略、会员参与以及潜在限制等划界行为，从大众科学角度将催眠术从灵学活动中剥离出来，并进一步展现民间催眠学会在科学知识生产方面的能动性。
在既往的研究中，催眠术与颅相学、请神术、灵魂交流等都被划归到灵学的范畴当中，例如涂建华在《中国伪科学史》中将上述两个催眠学会同上海灵学会、灵学研究社、预知研究会等统称为“灵学”社团，并认为“他们都打着科学的旗号，披着科学的外衣蛊惑人心，是最邪恶的伪科学”（涂建华《中国伪科学史》，贵州教育出版社2003年版，135页）。而本书作者认为，来自心理学专业化过程中的实证主义科学论述、唯物主义历史论述遮蔽了催眠学会的科学史意义，贴标签的行为无益于呈现催眠术中科学的复杂性和异质性。
当我们尝试去理解“中国心灵研究会”和“中国精神研究会”在清末民初蕴含的科学史意义时，书中提示我们，这些民间催眠组织的出现与二十世纪初期中国的文化转型紧密相关。维新运动之后，出现了如中国科学社、中华医学会、中国心理学会等民间学术社团，催眠学会即是在此风潮之下的产物（参见范铁权《近代中国科学社团研究》，人民出版社2011年版）。因此，催眠学会也像其他社团一样出版刊物、举办演讲、开办讲习班等向中下层人民启蒙科学新知。
但是，由于催眠学会内部成员并非严格意义上的学术精英、学会资金来自商业经营模式下的小额收入，加之催眠术在当时饱受争议，打造科学事实的网络成为民间催眠组织同其他科学社团的相异之处（92-93页）。张仲民在探讨晚清卫生书籍消费的政治化时，认为此时的中国社会进入了“消费文化的民族主义化”（nationalize consumer culture）时代（张仲民《出版与文化政治》，上海书店出版社2009年版，288页）。在本书中，催眠学会为了向大众宣示其正面价值，招揽更多的学员，并进一步确立政治上的合法性，亦采取了联结国族前途的策略，主要有二：其一，不止邀请医界人士，如丁福保、庞京周、顾南群等著名医者为其具名背书，更善用政界名人的题词，如孙中山、章太炎、梁启超、李剑农等政界要员都曾为“中国心灵研究会”和“中国精神研究会”题词。其二，是至关重要的一点，即催眠学会把“精神”的意识形态与政治人物的信条相对应，比如“中国心灵研究会”对孙中山“心理建设”的呼应，“中国精神研究会”对蒋介石“精神训练”的迎合。通过划界行动，催眠学会将自身与犯罪活动区别开来，从而确立了合法性和正当性。
另外，在商业经营中，催眠学会培训学员的方式以函授为主。函授学员在修业期满之后，必须提交统一格式撰写的实验报告，经考核合格之后获得毕业文凭。之后，考核合格的学员会进一步接受通讯笔试，如果笔试成绩优异，将会被授予“催眠得业士”“催眠医学士”的荣誉称号，并在学会中担任要职或能够自行招生。甚至为了获取“利益”，有些学习催眠术失败的学员，还是会递交“成功的”实验报告以换取毕业文凭。为了消解商业交易中的夸大宣传和负面攻击，学会还制定了一系列的规范性要求，比如实施催眠术的学员应该具备“修养”，要提前做好实验评估，学员的实验报告应附上个人资讯以备核查等等。作者将催眠函授教育隐含的逻辑称之为“商业交易”与“互惠交换”（144页）。也就是说，加入催眠学会的函授学员不仅是消费者、催眠知识的接受者，还参与了催眠知识的再创造，是具有能动性的非科学精英。在这一层面上，正如作者所说，“催眠专家既传播知识也组织大众，而大众既学习知识也参与创造科学事实，并担纲后续的组织者。他们在商业中做科学，它们与政治结盟却不受政治动员”（145页），本书强调的“科学的大众化”意义即展现在催眠专家和大众的双重身份中。
心理知识在近代中国的分化
放到更大的知识脉络中来看，不管是“中国心灵研究会”还是“中国精神研究会”，抑或是其他催眠学会之所以进行划界活动，根本上来自于心理学知识发轫之初对宗教、科学和哲学的混合。正如库特对颅相学、传统科学和社会科学的讨论，他说道：“作为‘科学’的颅相学（不同于库姆式的科学主义）总是停留在‘另类’的位置上，或明或暗地挑战着传统科学和社会科学的许多准则。”（[英]罗杰·库特《大众科学的文化意义》，商务印书馆2011年版，261页）
本书中对大众科学意义下催眠术的探索支持了这一论点。作者提到，早期心灵学受到基督教心理学和日本宗教哲学的影响，由此造成“灵学”与“变态心理学”同时被统合到早期心理知识体系下。但是，催眠学会为打造有别于“物质科学”的“精神科学”领域，一方面贬抑民间“神鬼”“附身”等迷信，另一方面又延续了对超越界事物的关心，并宣传催眠术的医疗价值，进而淡化了早期心灵学的宗教意涵。例如，中国心灵研究会刊物——《心灵》上一篇探讨“狐凭病”的文章，不同于民间狐狸或犬附身的说法，此文作者宣称这种病是由于“脑之作用与常人有异”，且对精神专家提出的神经衰弱或忧郁致病也表示赞同（165页）。
当然，这并非否认五四时期的科学宣言以及区隔科学与玄学的努力，而是希望说明：在二十世纪科学派和玄学派的激烈斗争中，我们对“科学”概念的理解有时会过于简单化，非学院的科学研究指出了“精神”与“科学”的第三种可能。书中指出，在“大众科学”与“学院科学”彼此构建的过程中，催眠学会“混合—扩张”的科学立场，上海灵学会对宗教的复苏、学院派心理学“纯化-限缩”的科学方案，决定了心理学知识分化的三条轨迹，并影响了催眠学会、灵学会、学院心理学的发展路径（204页）。在催眠协会“混合—扩张”的立场下，生机论或机械论式的观点统合了灵学与催眠术的主张，以“精神科学”为标榜的催眠学会至二十世纪九十年代依旧活跃；学院心理学“纯化-限缩”的方案，使超越界事物被排除在外，科学同宗教、哲学被划分开来，心理学的实证研究任务主要由高校和科研机构承担；而上海灵学会试图恢复宗教仪式—扶乩的意图，受到了来自知识界最严厉的批判，成立不久之后即名存实亡。从三条心理学分化的轨迹中可以看出，学院科学的区隔化诠释同大众科学扮演的积极角色密切相关，亦即本书所说的“20世纪学院心理学特征的确立并非仅仅来自少数科学精英的正面表述（即心理学‘是’什么），而是在学院派与大众科学、宗教的互动、划分、否定、排除过程中才得以勾勒其形貌（即心理学‘不是’什么）”（204页）。
本书从文化、消费和知识传播的角度勾勒出催眠术在清末民初的复杂样貌，一方面使我们对催眠术有了更加全面的了解，更重要的是让我们对“科学”概念有了进一步思考。在作者笔下，近代催眠术不仅会带来惊奇与恐惧的极端感情，而且是处在灵学与心理学之间的“另类科学”。作者将视角聚焦在日常生活中的催眠术，还原了清末民初普通人的真实观感。在这里，业余与专业、精英与大众的分野受到协商机制的影响而不断变动。除此之外，作者通过考察催眠术、灵学和心理学之间的纠葛，展现了“科学”概念在转型时期中国的变动不居。简言之，在本书的细致梳理和详细论证下，清末引起激烈讨论的催眠术“标志了一个广泛的时代意义，开启了人们对自我和身体的重新理解，而他的重要性正来自他不受限上层思想局限的大众科学特征”（214页），是理解近代中国社会变迁十分关键的一部分。
本书中展现的视角、讨论的话题、涵盖的范围等，仍有值得深入探索的空间。例如，作者将叙述范围放在中国近代化起步最早、城市化程度最高的城市——上海，对广东和香港也稍有涉及。毫无疑问，这些城市都位于沿海港口、较早地接受西方新知、民智开化程度处于全国领先地位，在讨论作为新知的催眠术方面具有代表性、典型性。这一论证却不免令人去思考另外一个范围更广的问题，即催眠术从沿海到内陆的传播路径以及在内陆所展现出的非典型性样态。又如，作者在文章开篇向我们展示了“疗病电带”，并将这种身体观称作“电磁化的身体观”。在十九世纪中后期，催眠术还被称为“传气术”“传镊气”“人电”“曼司莫立士姆”“汉坡诺忒斯没”等等。很显然，早期催眠术的译介既同中国传统的“气”相关，又与代表西方文明的“电”有关，但是最终“催眠术”成为日渐通行的术语，对其中包含的认知过程嬗变的探索亦是一个有趣话题。以上这些话题并非本书所能涵盖，但大众科学视角下的催眠术研究，或许能够为这些引申出的新问题提供一些线索。
