蔡條在《铁围山丛谈》中写道，“大观、政和之间”，“日惟讲礼乐，庆祥瑞。”（蔡條：《铁围山丛谈》，以下称《丛谈》，中华书局，1983年9月第1版，第28页）北宋徽宗朝祥瑞体系建设，尤其是艮岳作为神宵世界之神降场所，更历来为史家瞩目。（久保田和男：《宋代开封研究》，上海古籍出版社，2010年4月第1版，第243页）
政和年间，宋徽宗更将礼文符瑞与崇道熔于一炉，通过“元圭自至”，“上帝降格”等极致化的“神应”事件，将这一运动推向高潮。对此，美国学者伊沛霞认为，“不应当在徽宗道教信仰的多重方面中只看到一个方面，或是用某一方面来解释其他所有方面。”（伊沛霞：《宋徽宗》，广西师范大学出版社，2018年8月第1版，第136页）这一笃论同样适用于徽宗朝的祥瑞现象，由此，“徽宗朝的祥瑞体系建设，并非为了合法性”的论断，（方诚峰：《祥瑞与北宋徽宗朝的政治文化》，《中华文史论丛》，2011年第4期；另见氏著《北宋晚期的政治体制与政治文化》，第六章第二节，北京大学出版社，2015年12月第1版）就有待商榷。
事实上，徽宗朝祥瑞体系建设及其崇道现象，以及由此而来的北宋晚期政治文化，唯有置于徽宗“再受命”事件的语境中才能得以有效阐释。
宋徽宗
一
“任何统治都企图唤起并维持对它的合法性的信仰。”（马克斯·韦伯：《经济与社会》，商务印书馆，1998年，第239页）而“天命论”就是中国古代王朝及其统治的正统性和合法性信仰的理论基础。
“天命”一词，始于先秦，西周统治者借周人“受命于天”、“顺天革命”，为殷周革命的正当性和西周王朝的合法性创造依据，但与此同时，“天命靡常”、“易姓革命”也成为以上论述的题中之义，二者之间的矛盾和张力，赋予了后世王朝某种警醒和忧患意识，并在君权神授之外，引申出“以德配天”的理性精神。
后来，西汉武帝改革郊祀礼，将“王亲祭天”进一步仪式化，借以建构和宣示帝王统治“受命于天”的合法性，儒生董仲舒则将灾异之变与统治者的正当性结合起来，创立“天人感应说”，将皇权神化的同时，也借助灾异示警对皇权加以约束。
两汉之际，经学与谶纬之学日益融合的同时，社会矛盾和自然灾害也接踵而至，共同孕育了“汉运将终，应更受命”的谶言，迫使汉哀帝借改元之举，实现“再受命”，以挽救刘氏的皇权认同危机，而北宋大观、政和之际的徽宗，也和汉哀帝一样，面临着殊途同归的焦虑和窘境。
“孟翊有古学而精于《易》。鲁公（即蔡京）重之，用为学官。尝谓公言：‘本朝火德，应中微，有再受命之象。宜更年号、官名，一变世事，以厌当之。不然，期将近，不可忽。’鲁公闻而不乐，屡止俾勿狂（言）。大观三年夏五月（乙巳），天子视朔于文德殿，百僚班欲退，翊于群班中出一轴，所画卦象赤白，解释如平时言，以笏张图内，唐突以献。上亦不乐，编管远方，而翊死。明年夏，彗星出，改元政和，时事稍稍更易。当是时，人疑翊之言颇验。其后十七年，金人始寒盟，十八年乃有中兴事。”（《丛谈》，卷3，第41页。）
此处，“寒盟”借指导致北宋亡国的“靖康之变”，“中兴事”指康王赵构在应天府即位，成为南宋开国之君。蔡條将二者和“再受命”并置，意在说明孟翊其说的灵验。侍御史毛注在弹劾蔡京的奏疏中指斥，“孟翊妖奸，以天文惑众。”（黄以周：《续资治通鉴长编拾补》，以下称《拾补》，中华书局，2004年1月第1版，第961页）同期，石公弼、张克公、刘安上等论蔡京“受孟翊之诬言”。足见“再受命”之说确有其事，且流布广泛，此后星变给予徽宗更大的心理压力，“上意恐甚，逐蔡京于杭州。”（《拾补》，第1012页）
蔡條所言“彗星出，改元政和”，发生于大观四年五月，改元起因于星变，“‘大观四年彗星逆行……仿佛汉中平末也。’……问其期，曰：‘壬寅。’时辛丑春也。”“及壬寅不验，则曰：‘当在乙巳。’后乙巳遂验云。”（《丛谈》，卷二，第39页）“中平末”具体指东汉灵帝中平二年（185）星变事，详见《后汉书·天文志》，辛丑即徽宗宣和三年（1121），壬寅为宣和四年（1122），乙巳则宣和七年（1125），这一年，金军南侵，徽宗内禅，钦宗继位，改次年靖康，“靖康之变”于焉上演。
二
所谓“再受命”之说，显系阴阳家言，徽宗却不可能无动于衷，等闲视之。后来，果如孟翊、蔡條所言，徽宗一度“更年号、官名”，“时事稍稍更易”，即可视为明证。
大观四年五月九日，“彗星出”，二十日，徽宗便发布《星变赦天下制》，（《全宋文》，上海辞书出版社，2006年8月第1版，第164册，第248页）十一月三日，发布改元赦书，曰：“惇崇元祀，属熙事之涓成；申宥眚灾，宜湛恩之诞布。”（《全宋文》，第164册，第275页）明言应星变而改元。
但大观四年初至政和元年七月，徽宗生过一场大病，期间，另有崇恩太后欲垂帘事，这些势必加深徽宗的忧惧心理及其应对的急迫性，只是随之而来的张商英与蔡京之间的党争，暂时延缓了徽宗的行动。直至“政和元年九月，更定官名”。政和二年九月，徽宗大肆更改宰执、武选官及三京、河南府、余州县官名，变动之剧，堪比其父神宗元丰年间的官制改革，政和三年闰四月，徽宗再改公主为帝姬。
但是，“更年号、官名”似乎并不足以消除“再受命”谶言的影响，流言依旧此起彼伏。大观三年五月二日，孟翊献言第二天，徽宗发布《诫士人恪守名节诏》，“凡尔在位”，“尊君亲上”。（《宋大诏令集》，以下称《诏令集》，中华书局，1962年10月第1版，卷196，第722页）接下来的两年里，徽宗相继发布至少十二道“御批”、“御笔手诏”等，严禁“以星文谴告”，而“撰造浮言”、“蛊惑邪说”，“动摇国是”。（详见《诏令集》，卷196、197，及《宋会要辑稿》，刑法二之五二、五三、五六）
诏书大都关涉“动摇国是”，这和孟翊所言“一变时事”是一脉相承的，其中不乏元祐与熙丰、绍圣之间新、旧党争的因素。“国是”指徽宗即位以来的“继志述事”，也就是继承和延续父神宗、兄哲宗以来的变法事业，这也是徽宗皇权嬗替的合法性来源，因为语多隐讳，“浮言”、“伪诏”的具体内容已不可考，与“星变”及“再受命”等符谶有关，亦毫不意外，尤其是“星变”之后，徽宗如此频密地就“浮言”、“术数”、“伪诏”等发布诏书，严饬官员传播，可见徽宗对于种种“浮言”层出不穷的警惕、焦虑，甚至惶恐不安。
宋初，民间就流传有“太祖之后，将再有天下”的谶言，徽宗父亲神宗熙宁年间赵世居不轨案，便与此不无关系。（王明清：《挥尘后录余话》，卷一，上海书店出版社，2009年4月第1版，第208页）徽宗即位以来，接连发生赵谂、吴氏（储、侔）兄弟以及王寀、刘昺等三起重大谋反案，这些谋反案无不有符谶的影子，以致于政和八年，距赵谂案12年之后，徽宗仍耿耿于怀，困惑不已，并在《赐李邦彦诏》中痛斥，“如赵谂、储、侔、王寀、刘昺之徒，或贤科异等，勋阀世胄，或出入禁闼，侍从之领袖”，而“怀僭乱之异谋”，“其故何也？”
赵谂，哲宗绍圣元年进士第二名，民间素有“榜眼”之美誉，吴侔的外祖父王安石、祖父吴充，俱为神宗朝宰相，堂兄吴储是名臣范镇外孙。王寀，王韶幼子，徽宗崇宁二年进士，北宋后期知名词人。王韶官至枢密副使，与长子王厚是神宗以来朝廷经略青唐的核心人物，“自（徽宗）崇宁元年用王厚之议，再收复湟、鄯，至是唃斯罗之地悉为郡县矣。”（《拾补》，第1127页）此堪称徽宗之绝世“武功”，王厚亦因此超拜武胜军节度观察留后，正四品。王寀外兄刘昺时为户部尚书，从二品，位亚执政。这些谋反者俱为“搢绅士大夫”，是徽宗统治所依赖的精英阶层。
当然，吴储、吴侔兄弟，以及王寀、刘昺谋反案，背景复杂，需要专文讨论。卷入的官员、士大夫众多，包括吕惠卿和安惇之子以及张商英婿，另外，王安石的女婿，也是蔡京之弟蔡卞也牵连其中，吕惠卿、蔡卞、安惇、张商英或为宰相，或为执政，俱曾官高位显，由此，对徽宗的打击尤为深重，遂下令诛杀赵谂、王寀等人，吴储、吴侔更遭“凌迟处斩”。考虑到徽宗被俘后，曾专门托人传言高宗，“艺祖（即太祖）有誓约”，“不得杀士大夫”，这样的处理结果，更显出徽宗对士大夫们谋反事件极度痛恨，不惜违反“祖宗法度”。
三
但大观、政和之际，徽宗“再受命”语境下的合法性危机，至少包含两个层面：首先是整个赵宋王朝，尤其是徽宗所代表的濮王系的合法性危机，其次才是徽宗本人在皇权嬗替谱系中的正当性问题，后者自徽宗即位以来便如影随形，徽宗解决之道就体现在《即位赦》中，“恭念元丰诒谋，绍圣遗训，具在天下，可举而行。”（《诏令集》，卷一，第3页）换言之，“继志述事”，延续由其父神宗开创，再由其兄哲宗继承的的熙丰政事。其中，元丰、绍圣，分别是神宗和哲宗年号，代指神宗和哲宗。
绍述熙丰政事逐渐被徽宗和蔡京君臣奉为绝对不可动摇的“国是”，是徽宗朝始终一以贯之的政治总路线。崇宁以来，徽宗“回向三代”的制礼作乐以及政和间一系列“自我作古”的新制礼器，便是熙丰改革的延续，但与此同时，徽宗更借此作为父、兄以来，乃至于自英宗以来祖孙三代四位帝王作为小宗承祧的濮王系重应天命之举。
古代继任皇帝的合法性，是以与先帝的血缘关系为纽带的。仁宗幼子夭折，养堂兄濮王之子在宫中，赐名宗实，后来仁宗驾崩，宗实即位，宗实即徽宗祖父英宗皇帝，但仁宗至死不肯立宗实为皇太子，而且，仁宗死后留有遗腹子的传闻不绝于书，这些都让英宗至徽宗为代表的濮王系的皇权合法性备受质疑。
但神宗与王安石君臣开创的熙丰变法以及哲宗以来的“绍圣”事业为徽宗解决“再受命”危机提供了思路，即和东汉永平制礼如出一辙，复刻汉明帝开创的“光武受命中兴”的天命观和历史叙事，（王尔：《光武“受命”与永平制礼》，《历史研究》，2022年第3期）将神宗塑造为兼具“受命”、“中兴”之主，而元圭“适时”问世，为徽宗实现该历史叙事创造了契机。
“元圭”，即上古时期的玄圭，宋真宗将赵玄朗尊为赵宋“圣祖”，宋人为避讳，改称元圭。“禹赐玄圭，告厥成功”的典故出自《尚书·禹贡》，玄圭便被后世视为“天命”之符瑞，既是“天命所归和王权更替的正当性与典范性”的象征，同时兼具“对德能具备的圣王治世——黄金时代的认同与期待”。（唐启翠：《创世神话与神话历史：以大禹治水-禹赐玄圭为中心》，《百色学院学报》，2020年第1期）为此，徽宗君臣便将“授以至宝（即玄圭）”视为“天所复命”的象征。（《拾补》，第1041页）
元圭事件起于政和二年冬十一月，始作俑者是徽宗心腹内臣谭稹，由此推断，应为徽宗授意而为，台前的操作者却是蔡京，“蔡京见之，谓此为玄圭，即天赐禹者。”（陈均：《皇朝编年纲目备要》，中华书局，2006年12月第1版，第707页）蔡京还是哲宗朝元符受玺事件的操作者，当时，蔡京认定咸阳民所献为秦“传国玺”。（李焘：《续资治通鉴长编》，卷498，中华书局，1992年3月第1版，第4651页）
不管传国玺真伪如何，它毕竟出于暴秦之手，为秦始皇与李斯所制，这和熙丰以来“回向三代”的政治理想背道而驰，而元圭出自上古“三代”，为圣王帝尧所作，因此，被徽宗视为“珍祥”、“神物”，且“历考前王，莫之能继”。（《太师蔡京三上表乞涓日受元圭允批答》，《诏令集》，卷149，第554页）于是，“受元圭于大庆殿，赦天下。”（《徽宗本纪》，《宋史》，中华书局，1985年6月第1版，卷21，第390页）在《元圭赦》中，徽宗便将元圭现身视为“荷皇穹之纯祐”。皇穹，代指昊天上帝，是儒学传统中地位最高的天神，即天命的赋予者。最后，徽宗将天授玄圭归功于父、兄以来的新政，“二帝之勋，告厥成功。”（《诏令集》，卷149，第554页）
之后，以元圭为契机，徽宗开始追崇父兄。政和三年正月十一日，在《神宗谥加四字哲宗改上旧谥御笔手诏》中，徽宗进一步写道，“神宗稽古建立法度”，“哲宗尊制扬功”，自己“荷天之休，诸福之物毕至。锡以元圭，告厥成功。”（《诏令集》，卷142，第515页）二月二十五日，《以太平告成奏告永裕陵/永泰陵册文》重申神宗“宪天稽古”，至此，“天告厥成，锡之大宝（即元圭）。”（《辑稿》，礼十四之七三，第623页）事实上进一步强化了神宗“受命”，哲宗“绍圣”，至徽宗“告厥成功”，濮王系重应“天命”的历史叙事。
徽宗还将元圭进一步神话，政和三年郊祀，“天神降”，徽宗御制《天真降临示现记》，“以其日为天应节，用端命于上帝”，“即其地建迎真宫”。（《拾补》，第1067-1068页）郊祀礼，是“王亲祭天”的最高规格，也是中国古代帝王与昊天上帝沟通，从而，宣告统治合法性的最主要仪式，至此，徽宗终于借“天真降临示现”，实现宣告“天命在我”的政治意图。
蔡條等宋人论及徽宗“再受命”事件，常与两汉“再受命”相提并论，东汉明帝“永平制礼”更是绕不开的话题，政和二年，议礼局讨论礼制时，就直指后汉明帝永平二年，而“永平制礼”里的重要举措是宗祀明堂，对此，徽宗也亦步亦趋。
一般认为，宋代是中国明堂礼制最鼎盛的时期，宋徽宗所建明堂更是中国古代最合乎儒家经典的明堂形制。（杨高凡，《宋代明堂礼制研究》，河南大学2011年博士论文）殊不知，此形制恰是徽宗本人考求载籍而亲自设计的，但宋人大都视为“窃虚名，饰美观”而已，（《宋史全文》，卷十四，中华书局，2016年1月第1版，第802页）今日学者也鲜有人论及，徽宗还是两宋唯一将明堂礼提升至与郊天礼同等重要位置的皇帝。
北宋明堂礼始于仁宗皇祐二年，明堂建设却始于徽宗政和五年，政和七年建成。关于修建明堂的初衷，徽宗在《修建明堂御笔手诏》写道，“今三岁一郊，佑我烈祖，而宗祀明堂，以配上帝，寓于寝殿，礼盖云缺。”（《诏令集》，卷124，第427页）早在政和二年礼部试中，徽宗就将其作为试特奏名进士策题，为修造明堂制造舆论。（《辑稿》，选举七，第4372页）
徽宗是两宋最重视明堂礼的皇帝，这表现在多个方面：首先，徽宗亲自考求载籍，确立明堂形制；其次，任命重臣太师、鲁国公蔡京为修建明堂使，开封尹盛章、王革弹压兵匠，并御制明堂上梁文；再次，政和七年明堂建成伊始，直至宣和七年被迫退位，徽宗岁岁亲祀明堂，更是史上绝无仅有的，而祭祀规格则视同郊祀。此外，徽宗更是两宋唯一将“明堂颁常视朔负扆听朝”，即颁朔布政付诸实施的皇帝，这些同样意在自我宣示。
最重要的是徽宗确立的明堂配享对象及其阐释，有关明堂配享对象，初见于《孝经》，“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”但宋初以来，对于明堂配享对象，一直存在“祖宗配天”与“严父配天”之争，司马光持“祖宗配天”之说，认为“自非建邦启土，造有曲夏者，皆无配天之文”，（《宋史》，卷101，礼四，第2469页）认为只有“创业之主”、开国皇帝，才有资格配天，但徽宗借“天、帝一也”，（《拾补》，第970页）并以“严父配天”，将明堂礼抬升至和郊天礼等量齐观的同时，也将“严父”与“尊祖”等量齐观，意在将神宗“再受命”与太祖初受命等量齐观。最后，在《季秋宗祀明堂御札》中，徽宗更将修建明堂与符瑞联系起来，进一步宣示“天命”。（《诏令集》，卷124，第430页）
四
有关徽宗朝政、宣之际的崇道现象，国内外学者均有关注，既往研究多着墨该事件或现象的梳理与评价，而有关徽宗崇道的源流、发展及其背后原因和内在逻辑还有待发掘。
“初，刘、虞、二王先生皆为上礼，然有神怪事多出自方士也。及灵素至，乃以其事归之於上，而曰己独佐之。”“是时上兴道教将十年，独思未有一厌服群者，数以语近倖。于是神降事起矣。”（《拾补》，第1042页）
自政和七年上推至大观三年孟翊献言“再受命”之际，恰好九年，这和引文中“上兴道教将十年”之期，若合符节。且“（蔡）京尝具饭招虞（仙姑）”而“二王先生（王老志、王仔昔）”入京之后，皆“馆于鲁公（即蔡京）赐第”，故此，蔡條所言，应为笃论，徽宗“兴道教”或与“再受命”事件有关。
考虑到大观末、政和初宰相蔡京、张商英均佞佛，张商英还被视为“北宋最得力的外护居士”，（罗凌：《无尽居士张商英研究》，四川大学2006年博士论文）且此前，徽宗虽有崇祀行为，但对佛、道并无明显倾向，徽宗骤然崇道必有缘故。
当然，蔡京和茅山上清派第二十五代宗师刘混康的关系始于更早的崇宁元年（1102）。《茅山志》保存了徽宗写给刘混康的信件达40多封，但大部分都像常见的文人士大夫情怀一样，表达自己对刘混康山野林泉生活极尽向往，“想尔山居，清凉高爽”，“燕居练养”，“自安怡于泉石”。（《全宋文》，第164册，第332、340、382页）还有一些征求刘混康对灾异的建言，“有所闻见灾福，但详细密奏”。（《全宋文》，第164册，第51页）
更多的是向刘混康求取“伤风符镇心压惊”，“所进术丹灵方，夙授仙饵今存，虽神鼎金丹之妙，无以加诸”。或“镇心神符子告求数十道”，“诸符子告求数十道。”（《全宋文》，第164册，第61、84、85、112页）另有“朕患安息疮，诸药不能愈，真君有药否？”（《全宋文》，第164册，第357页）所谓符子，即道教符咒。仅从“镇心”、“安息”等字面推断，徽宗可能长期遭受焦虑或失眠症困扰，渴望从刘混康处获得医治或解脱。这一点，也在《刘混康赠太中大夫诰》中盖棺论定，“（刘混康）前知休咎，能警群迷；或托咒符，克愈众疾。”（《全宋文》，第164册，第153页）
但政和三年九月，王老志敦遣赴阙之后，徽宗对道教的态度与利用关系为之一变。政和三年十一月郊天礼，出现徽宗朝第一次“天神降”事件，“议者谓老志所为也。道教之盛，则自此始。”（《拾补》，第908页）“当是时，郊天而天神为出，夏祭方泽而地祇为应，皆老志先时奏而启发之也。”（《拾补》，第1084页）“老志死后，仔昔来都下”。“（徽宗）令踵老志事。”（《拾补》，第1102页）
王老志卒于政和四年十月，是年底，晏州夷贼叛乱，直至政和五年十二月，宋廷才平定叛乱。期间，女真人叛辽，与北宋接壤的辽南京道（今北京及周边地区）震动，徽宗急命童贯宣抚陕西、河北以备敌，其崇道节奏不得不暂缓，接替王老志的王仔昔未来得及施展，便被林灵素取而代之。
徽宗“独思未有一厌服群者”，所以有王老志及“神降事”，但徽宗欲“厌服”的想必并非“群者”对其“兴道”的非议，而是“再受命”危机下的各种“浮言”，而徽宗借以“厌服”“群者”的便是“神降事”。先是王老志、王仔昔靠自身法力实现“天神降”，林灵素则直接宣称徽宗本人是“天神”，“乃谓上为长生大帝君。”（《拾补》，第1123页）
时为政和六年二月，政和七年二月，林灵素宣谕，“仰惟教主道君皇帝（即徽宗），以神霄玉清之尊降神出明，应帝王之兴起。”毋庸置疑，借神宵运动宣示天命，是徽宗崇道的终极目标，终至于政和七年四月，徽宗以御笔形式诏告天下，“朕乃昊天上帝元子，为太霄帝君。”（《拾补》，第1142页）
徽宗借神宵运动宣示天命，还有一个标志性事件，这便是“受定命宝”。定命宝和其他八宝，合称“九宝”，即皇帝印玺。九宝“以定命宝为首”，（《拾补》，第1152页）在徽宗看来，“（受命宝）乃我受命者也”，（《丛谈》，卷1，第8页）并将其归功于神宵，“受定命之符（指定命宝）于神霄”，（《拾补》，第1156页）至此，徽宗终于完成了自我造神，并向臣民们宣告“再受命”危机解除，“浮言”可以息矣。后来，宋人也的确将“定命宝”视为“天命所归”之象征，“其后京城之难（即靖康之难），诸宝俱失之，惟大宋受命之宝与定命宝独存，盖天意也。”（《拾补》，第1156）
考诸史料，神宵运动始作俑者，正是徽宗本人，源于徽宗“若辛卯岁之梦兆，癸巳岁之示见”，林灵素不过玉汝以成而已。“癸巳岁之示见”，即政和三年南郊，“天神降格”。（《拾补》，第1067页）辛卯为政和元年，所谓“辛卯岁之梦兆”，据蔡條《国史补·道家者流篇》，“政和初”，“一夕，梦有人召”，“谕上曰：‘汝以宿命，当兴吾教。’”（《拾补》，第940页）由此可见，徽宗先有神宵之“梦”，后命人按图索骥，找到林灵素，随后，林灵素附会徽宗，遂有“神宵事迹”。至于徽宗所梦似乎受当时流传的《高上神宵宗师受经式》中“神宵玉清王当降世间，以为人主”的启发。（李政阳：《徽宗崇道成因新考——以宋本<度人经>为中心》，《世界宗教研究》，2018年第5期）
神宵运动明显出自徽宗的个人意志，“徽宗梦赴东华帝君召，游神霄宫。觉而异之，敕道录徐知常访神宵事迹。”（赵与时：《宾退录》，上海古籍出版社，1983年8月第1版，卷一，第4页）如果说此前元圭及明堂事件还停留在宣告濮王系的正统性，神宵运动就更进一步，旨在彰显徽宗本人的皇权合法性，但徽宗借神话自我，宣示天命，并未能如愿以偿地“厌服”士大夫群体。尤其是徽宗因崇道而抑佛，引起对佛教更有好感的蔡京及皇太子抵触，而王寀逆反事件就发生在紧跟上述事件之后的政和八年。不久，宣和元年五月“大水犯都城，西北有赤气亘天”，起居郎李纲在奏议中将其视为“大异”，徽宗不得不亲自下诏辩解，“即非灾异”，但并不能杜绝士民非议。最后，这场突如其来的罕见灾异，像压垮骆驼的稻草，戳穿并击碎徽宗与林灵素精心虚构的神宵神话，后世甚至将此次大水视为北宋亡国的征兆。（《宋史全文》，第967页）
宣和元年五月，大水犯都城，“上遣林灵素禳之不验”，九月，“放林灵素归温州。”（《宋史全文》，第969页）林灵素及其附会并主导的神宵运动黯然退场，北伐之意却应声再起。宣和二年二月，徽宗派赵良嗣使金国，并与金国达成“海上之盟”，以收复燕云，完成北宋自太祖以来觊觎已久的统一大业，“夹攻之约，盖始乎此”。（《宋史全文》，第970页）毕竟，自欧阳修以来，宋人便有将“天下一统”视为王朝或其政权“正统性”首要之义的政治传统。（欧阳修：《正统论》，《欧阳修诗文集校笺》，卷九，上海古籍出版社,2009年8月第1版）而徽宗转而欲借联金灭辽、实行统一来重塑合法性，这也被视为北宋亡国的原因之一。（陶晋生：《宋代外交史》，重庆出版社，2021年9月第1版，第209页）
