本文译自"The Sacred Writing of Knowledge: Interpreting the True Form Charts of the Man-Bird Mountain in Taoism"，刊载于Religions 2022，13，1128，系作者国家社会科学基金项目“基于文化符号学的道教真形图研究”（16BZJ038）与道教“二十四治”历史地理及其文物调查研究（22BZJ041）之成果。中文版翻译原题为《知识的神圣化书写：道教“人鸟山真形图”解读》。
一、引言
历史上，道士们经常采用神秘的图像和文字符号来表达他们的思想和知识。如何破译和解释道教符号的隐含意义，一直是研究者遇到的难题。本研究对“人鸟山真形图”的解读，可以为解决这一问题提供启发性的视角和方法。
人鸟山真形图作为一种重要的道教仪式图像，一直受到学界广泛关注。研究者一般把它视为神学地理意义上的“仙山”或“仙境”。一些学者直接将“人鸟山”视为昆仑山，认为 "昆仑山是人鸟山或灵鸟山，鸟之母是西方之母"（Wang 2001, p.321）或断言 人鸟山 是对昆仑山的神圣衍化（Li 2002, p.99-103）。另一些学者则探讨了人鸟山的物质构成本质，强调人鸟山是由元气组成的宇宙真形图（Lagerwey 1997, p.79）。他们还强调对其云、气、水流动模式的描述，称其为 "真形"（Zhan 1997, p.41-42），反映了一个自然资源丰富的仙境（Huang 2014, p.129）。这些观点皆集中在 人鸟山的外部仙境，而没有揭示人鸟山真形图隐含的内在结构。
值得关注的是，有学者发现，人鸟山真形图可能是对人体内部机构的隐喻描绘。一套重要线索是，《玄览人鸟山经图》（人鸟山真形图文本之一）周围所附两段文字，源自葛洪《抱朴子内篇·微旨》对“太元”“长谷”二山之描述。据此，李丰楙（2019）认为葛洪的“这段文字也是古道书中极为珍贵的存思法文献，二山根本是不假外求，只在精思中……事中所述的醴泉、黄精，可作隐喻意象观，象征仙境中的仙物；也可作人身的某种体验，乃是自家身上所有”（Li 2019, pp.317–318）。李福（Gil Raz）更明确认为，“我们可以在此补充说，这两座山在人鸟图中的合并，再次揭示了人鸟山的宇宙性，它和道一样，将阴阳统一在自身之中”（Gil 2010, pp.1440–1441）。遗憾的是，这两位学者并没有深入研究这个问题。鉴于此，本文将在前人研究成果基础上，对人鸟山真形图文本及图像进行更深入的考察和分析，特别就太元、长谷二山的隐喻内涵作出突破性诠释，进而揭示出人鸟山真形图的内在结构及其相关思想内涵。
二、“人鸟山真形图”的创制
学界一般认为，“人鸟山真形图”约创制于南北朝至唐代之间，但在具体时间上存在分歧：部分学者认为是唐代，另有学者则更倾向于南北朝。
在《道藏通考》中，施舟人和傅飞岚把现存两幅人鸟山真形图——《玄览人鸟山经图》（以下简称《玄览图》）和《元览山形图》（以下简称《元览图》），皆列录为唐代经典（Vitiello 2004, p.421）。另有学者则发现，《玄览图》含有来自印度密宗经咒图的影响因素，故人鸟山真形图当出现于唐代。例如，辛德勇认为，《玄览图》“四周环绕有说明性文字，明显带有模仿佛教密宗陀罗尼经咒的痕迹”（Xin 2016, p.7）。黄士珊亦认为，“《玄览图》的文字与图像交界的位置，类似被称为佛教真言宗的符咒设计,它们流行于九世纪和十世纪”；“道教借用佛教的设计来制作他们的真形图。这一事实表明，《玄览图》具有与佛教符咒类似的功能，可能也是在同一时期创建的”（Huang 2012, p. 139）。这种看法似乎有一定道理。因为《玄览图》经文把佛教“须弥山”、月支国“震檀之香”等物象，一并纳入其中，且其图式也颇似密教（guhya）经咒图文，称为“人鸟山经咒”（《洞真太上八道命籍经》 1988, p.512）。
然而，把域外（包括南亚、中亚等）“神山”及相关物产名称，纳入中国神学地理体系，实为东晋南北朝知识界之风尚。东晋南北朝，道教已把佛教须弥山视为道教仙山，甚而把须弥山与人鸟山混同为一。例如，西王母“治于须弥之山，以山镇固于巨海，遏断于长源”；修道者“上登须弥之山，倏欻之间，而天地都清矣”。[1] “绿那罗卫之国，须弥灵飞人鸟之山，元始天王所别治”。[2] “诸地各有五岳、八俱、昆仑、须弥，大小不同”。[3] “绿那罗卫之国，昆仑人鸟之山，元始天王所别治，七宝宫室，高台凌天。西王母初学道，亦登此山。其上三洞经悉具，书虚中作经，一字方一丈也。是山真形图至重，服佩便得三洞之玄真矣”。[4] 可见，南北朝道士已把佛教中的绿那罗卫之国（Kapilavastu）、七宝宫室，与道教昆仑、五岳真形图等因素，一并与“人鸟”联结混合起来。因此，我们不能依据人鸟山真形图杂含佛教或密教文化因素，就轻易认定它出于唐代。
事实上，更多学者主张人鸟山真形图出于东晋南北朝。例如，姜生提出，人鸟山真形图当创制于南北朝。[5] 罗焱英整理了与人鸟山有关的六朝道经，包括《洞玄五符经》《十洲记》《八素真经》《雌一经》《太上玉经隐注》等，并对之作了较为周详的考证和分析；发现东晋末道经《上清太极隐注玉经宝诀》首次提及人鸟山真形图，因而得出结论说：“《玄览人鸟山经图》的成书约在东晋中后期至唐初之间，至迟应在唐高宗总章元年（668年）之前已经成书”。[6] 此限定时间虽失之过宽，但其推断《玄览图》出书时间上限为东晋中后期，应比较可靠。魏浊安（Giovanni Vitiello）曾注意到，《玄览图》部分经文引自早期道经《洞玄五符经》，并认为《洞玄五符经》可能就是已失传的《五符人鸟经》。[7] 另据白照杰最近考证，南朝道士陆修静（406-477）编撰了一部《人鸟五符》，流传甚广。梁代道士陶弘景（456—536）编制“陶公五法”，应该就是陆修静所制《人鸟五符》。敦煌残卷《陶公传授仪》载有一张符图，上刻“鸟”“印”“水”“勿”“九”等，很可能就是“人鸟山符”图（见图1）。唐代道士张万福记载了《人鸟五符》醮仪，其祭坛设有“人鸟山位”，以为奉请“人鸟山形真灵骑从一合来下，降临醮席”。[8] 按此，尽管我们难以找到更早的图像证据，但人鸟山真形图的出现时间，当可推定为东晋末与南朝初之际。[9]
图1：《陶公传授仪·授受三皇法》版文 [李德范辑：《敦煌道藏》第5册，北京：中华全国图书馆文献缩微复制中心，1999年，第2638页]
综上分析，可知：人鸟山真形图虽然借鉴了佛教和密教文化因素，但其内在结构和思想逻辑却依然是建立在道教自身教义和知识传统基础上的——这一点，正是本文将要揭示的主要内容。人鸟山真形图的出现主要是由于中国古代文化的历史演变，而不是外来宗教的刺激。
三、“人鸟山真形图”文本释读
现存道教文献中，人鸟山真形图有两种：一幅是《太上人鸟山真形图》，收录于明《正统道藏》洞玄部《玄览人鸟山经图》；另一幅称《人鸟山形图》，收录于明《正统道藏》太玄部《云笈七签》卷80《元览人鸟山形图》。
3.1 《玄览图》
《玄览图》包括文字和图像两部分。文字部分主要是对人鸟山真形的神学意象的描述，以及仪式施行方法和功能等。该图像为正方形格式：图像部分为云气图像，类似《五岳真形图》；周围边框则附有两圈寄文（见图2）。
图2：《太上人鸟山真形图》 [《玄览人鸟山经图》，明正统道藏内府刊本]
其外圈寄文（122字）为：
太上人鸟之山，峻而难踰，不天不地，不沉不浮，绝险绵邈，崔嵬崎岖，元炁烟煴，神真是游。玉液泓澄，灌溉靡伏，百二十官，天府相由，日月昏明，玄芝蓠株，绛树特生，其实皆珠，白玉嵯峨，醴泉出隅，云出芝生，震灭邪躯，木鸟能语，此是神夫，还年之士，挹其芳流，子能得之，真人可俦，不知此道，万为土灰。口耳之经，名为天楼。
其内圈寄文（122字）为：
太上人鸟之形，山之右流，玉女所登，窈窕巍巍，紫云飘飘，甘露霏霏，金池玉房，在乎其隈，无枝之草，冬夏不衰，玄液反生，上下华蕤，愚兆兢往，至皆死归，惟有太上，能登不颓，漱挹流精，以致天飞，金光圆生，真炁乘雷，夫子瞑目，长在八威，石生神兽元始，其音难追，一炁所成，土山不摧，书名天汉，口传无陂，是谓玄辉，仙也。
在此需注意的是，外圈寄文文意明白晓畅，无任何问题；但内圈寄文的句读和文意，似乎存在一些疑问：
（1）“元始”一词与前、后句皆不连贯。黄士珊把“元始”接在“石生神兽”之后，文句不通。按，这里的“神兽”实指“八威”，而非“元始”。如，道经《太上导引三光九变妙经》载“八威神兽”一词。[10] 同样，“元始”与后一句“其音难追”亦不能连贯。劳格文（John Lagerwey）认为，“元始”之后“没有结束……经文中此处有两字已佚”。[11] 不过从图上看，“元始”前后并未有空缺处，所以劳格文的说法并不能成立。
（2）“仙也”系内圈寄文最末一词，其与前一句“是谓玄辉”，亦不能连接贯通；如强行把它们连接起来，则明显不符合古代汉语表达习惯。从图上看，因“仙也”一词前后并没有空缺处，所以也不存在字词佚失问题。
那么，内圈寄文为何会出现以上问题？真实原因是，内圈寄文隐藏着一种特殊的句读方式——回文”。对于内圈寄文的“句读”和“字数”，《玄览图》经文提示到：
山内自然之字一十有一，其诀口中寄文附出：弓龙行、神出，除凶殃、辟非祥。山外空虚之字：向左百二十四，向右百二十，合二百四十四字。[12]
在此，“山外空虚之字”似指“玄览图”边框两圈寄文。因从图上看，内外圈寄文皆为122字，二者合为244字，总字数与经文描述同。但是，经文又说“向左百二十四，向右百二十”，乃与两圈寄文字数（122字）不合。何以如此？笔者以为，此句应指内圈寄文的读法。内圈寄文第一句说“太上人鸟之形，山之右流”。这里的“右流”，是指“自右流左”（见图3）：1）以右下（西北、代表地下）为起点——2）向右上（西南、代表天上）——3）向左（东方）——4）回到起点（西北）。这是一种逆时针方向的旋转运动，谓之“左旋”。在《玄览图》中，它代表地气上升，进入天上。这意味着，内圈寄文的句读方向，也应该与此一致，即按逆时针方向来读（124字）：
太上仙也，是谓玄辉，口传无陂，书名天汉，土山不摧，一炁所成，其音难追。元始神兽，石生八威，长在瞑目。夫子乘雷，真炁圆生，金光天飞，以致流精，漱挹不颓，能登太上。惟有死归皆至，兢往愚兆。华蕤上下，反生玄液，不衰冬夏，草之无枝，其隈在乎？玉房金池，霏霏甘露，飘飘紫云，窈窕巍巍，所登玉女，右流山之太上，人鸟之形。
需说明的是，上述“回文”不是采取单字逆向形式，而是以词组（两字）为单位的逆向排列——同样形式的回文，亦见于南朝道经（出书时期与《玄览图》同）《洞真太上上清内经》，其文末明指，“教后学同归大道，玄妙岂可直言？所以圣人留诀意旨，多作回文”。[13] 《玄览图》内圈寄文采取回文形式，实质上是为了表示山之气流（地气）运动方向——“左旋”（逆时针旋转），指地气上升；与之相反，外圈寄文则表示山之气流（天气）向“右旋”（顺时针旋转），指天气下降。（见图3）
图3：《玄览图》内、外圈寄文句读方向 [作者绘制。注：内圈寄文按逆时针方向读，应从“太上”起读，后接“仙也”，故字数为124字；如按顺时针方向读，则须去掉“元始”二字，即120字。此正与124+120=244字数相合。]
因此，“山外空虚之字”——《玄览图》内、外圈寄文，标志着天地之气的交互运动，构成一种阴阳合气的结构机制。需注意的是，此一气流运动机制实际上是对“山内自然之字”内涵气流运动之说明。它被一个专有名词表述出来，即：“弓龙行”。何谓“弓龙”？稍后将予以解释。
3.2《元览图》
《元览图》亦包括经文和图像两个部分。其经文内容与《玄览图》所载稍有差异，但大体相同；而图像（人鸟山形图）则有明显差异：《元览图》周围没有文字圈层，然而在图像中部绘有一横列状“符字”（见图4）。
黄士珊、罗燚英皆提出，这行符字应即《玄览图》经文所指十一个“山内自然之字”——“弓龙行、神出，除凶殃、辟非祥”。其实，南朝道经《太上求仙定录尺素真诀玉文》早已道出这个“秘密”：
弓龙行、神出，除凶殃、辟非祥。右十一字是人鸟山中符诀，私寄撰此卷后尔。[14]
这是非常明确的，《元览图》中部的符字就是十一个“山内自然之字”。其所在位置正是天地交界之处，亦即天地之气阴阳交合的地方。
图4：人鸟山形图 [《元览人鸟山形图》，明正统道藏内府刊本]
如要理解这十一个字符的完整意思，关键是要弄清楚弓龙的含义。令人困惑的是，除了前已提及的两处记载外，弓龙这个词在其他古典文献中未见出现。值得注意的是，《史记·封禅书》记载：“有龙垂胡髯下迎黄帝……余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号。”[15] 这则神话，实际上隐含着这样的意涵：弓和龙，是引导人们升天成仙的象征符号。只不过，这个故事没有直接告诉它们的真实涵义。
笔者发现，汉画中内含有各种形式的“弓龙图”。所谓弓龙，实质上是表达“阴阳合气”机制的图形符号。其典型图例，如图5汉画弓龙图：画面由两条弓形龙构成一个相对闭合的空间，其内为墓主（灵魂）和驭车者乘坐一架鱼车行驶——姜生认为是“龙宫”，“暗示了死者从死亡经由（魂魄）阴阳二气交合作用向再生成仙转变过程的通道（恰如孕育婴儿的子宫）”。[16] 换言之，双龙一阴一阳，形成一种阴阳合气机制，以引导墓主灵魂进入天门（墓门）之中。
图5：汉画弓龙图 [采自武利华：《徐州画像石》，北京：线装书局，2002年，第21页]
另一种代表性图式，是汉画中的“弓龙行”图。如图6，画面上墓主灵魂乘一鱼车，表示其在地下或北冥水府之中，车上端两鱼口相接、车座下则为一条弓龙托载之，象征墓主魂魄正在阴阳合气，以能魂魄和合、起死复生。可见，《元览图》的弓龙行主题，实为沿袭汉画阴阳合气思想逻辑而制。
图6：汉画弓龙行图 [东汉画像石，徐州汉画像石馆藏；笔者摄于2018年7月15日]
不过，汉画表达阴阳合气机制的结构图式，更普遍呈现为由双龙交尾（代表阴阳合气）所构成的“龙穴”图式。这是因为，“龙穴”更直接、具体表现了双龙合气的动作形态——“交尾”。交尾一词，本指动物的性交动作，后引申为普遍意义的阴阳合气——“交尾而表阴阳”。[17] 因其图像形态为“穴状”（见图7），故称龙穴。
图7：汉画双龙交尾及龙穴图 [淮北博物馆藏，笔者摄于2018年7月14日]
值得注意的是，中国古代堪舆学把龙穴视为风水宝地，并认为龙穴实质上就是“行龙结穴”或“结弓龙”：“或结蛟龙、或结弓剑”“堂似弓、穴似箭、朝似的”“龙右气左，龙左气右”。[18] 由此可见，堪舆术的龙穴实即弓龙——与人鸟山真形图的弓龙一致，皆为阴阳合气的结构符号。在古代道士眼中，人鸟山真形图本质上就是一个大型的“龙宫”地图，里面充满了各种象征阴阳结合的龙穴符号。
四、“人鸟山真形图”的身内机制
前已揭，人鸟山真形图确隐含着一种阴阳合气机制，那么人鸟山究竟在何处呢？——它是存在于宏观宇宙的仙山或仙境（譬如昆仑山）？还是指人体内某个部位构成的一种隐喻性的仙山？
就此，我们应特别关注一条重要线索：《玄览图》内、外圈寄文与《抱朴子内篇·微旨》所叙“二山”（太元之山和长谷之山）的关联。有学者早已发现，前者所述主要内容系抄录自后者，“在《抱朴子》中，这两段话被说成是描述‘求生之道，当知二山’的两座不同的山。第一座是太元之山，第二座是长谷之山”（Lagerwey 1987, p.166）；“这两句诗都是根据《抱朴子》第六章'微旨'中的段落，其中葛洪讨论了两座神山——太元和长谷”（Raz 2010, p.1440）。然而，这正是我们揭开人鸟山真形图的突破口。《抱朴子内篇·微旨》对二山的描述为：
夫太元之山，难知易求，不天不地，不沉不浮，绝险绵邈，嶵鬼崎岖，和气絪缊，神意并游，玉井泓邃，灌溉匪休，百二十官，曹府相由，离坎列位，玄芝万株，绛树特生，其实皆珠，金玉嵯峨，醴泉出隅，还年之士，挹其清流，子能修之，松乔可俦，此一山也。
长谷之山，杳杳巍巍，玄气飘飘，玉液霏霏，金池紫房，在乎其隈，愚人妄往，至皆死归。有道之士，登之不衰，采服黄精，以致天飞。此二山也。[19]
很明显，除个别字词稍有区别外，《玄览图》内、外圈寄文与《微旨》对二山的描述内容基本相同：太元之山对应太上人鸟之山（外圈寄文）；长谷之山对应太上人鸟之形（内圈寄文）。换言之，《玄览图》（亦包括《元览图》）所描绘的对象，其实就是《微旨》二山。所以，我们只要破解《微旨》二山之义，同时也就能揭示出人鸟山真形图的内在结构意涵。
然而，颇为麻烦的是，《微旨》二山究竟指什么？这是学界一直未能解决之难题。李丰楙注意到，“二山根本是不假外求，只在精思中”。[20] 但他未给出具体答案。傅道彬提出，太元之山“象征男性生殖器官”，长谷之山则“象征女性生殖器官”。[21] 朱越利持类似观点，认为“‘二山’分别隐喻男人与女人的下部。臀部隆起如山峰，裆部可视为山底或山阴，故而皆以山为喻”，其与道教房中术有关。[22] 此类观点，尽管缺乏直接证据和缜密逻辑论证，但不无启发性——可以肯定，二山确指人体内部某种生理运行机制。其实，葛洪已有暗示：二山并非如华山、霍山、嵩山、泰山那样，醒目地存在于大地上；对于人们而言，二山是“难知易求”的。所谓“难知”，是指二山不容易被看见或发现——因为它们隐藏在人体内部，“皆古贤之所秘”，须“精思”；“易求”，则指去往二山，不必长途跋涉、登高冒险，而是反身以求，即可到达——因二山在自身内部。[23] 苏东坡曾作诗提示：“二山在咫尺，灵药非草木。玄芝生太元，黄精出长谷。仙都浩如海，岂不供一浴？何当从心火，束纭分寸烛”。[24] 朱越利指出，“东坡当读懂了二山之意”。[25]
那么，二山究竟指人体内部何处？笔者发现一条重要线索——葛洪所撰《抱朴子内篇·微旨》与《素问·微旨大论》之间，似乎存在某种微妙的关联：首先，二者篇名相同，皆以“微旨”题名；其次，二者皆论及人体内部的“气流”活动机制；最后，二者所论人体内部气流活动区域，皆与脐中（神阙穴）及其周围的长谷穴（天枢穴）、太一穴（太乙穴）、关元穴，以及大肠经脉有关。这种关联性，乃清晰表明：《抱朴子内篇·微旨》“二山说”，系来源于《素问·微旨大论》“气交论”。换言之，二山说实际上是对气交论所作的神学化描述。今本《素问》虽系历代学者编纂而成，然其所传经络学知识渊源于先秦，甚而更早时代。[26]
如此，我们便不难发现，《微旨》所谓长谷之山和太元之山，实与人体内部经脉穴位有关。按，在人体经穴系统中，长谷指长谷二穴，又名天枢、长溪、谷门等；其位于脐中（神阙穴）左右侧，距脐中2寸。《微旨》指长谷之山（即《玄览图》太上人鸟之形）在乎其“隈”——“隈”指人体内的穴位。长谷穴位含有两条气血运行路径：一是穴内气血循胃经运行；二是募集气血上送大肠经。其运行机制为：胃经上、下部气血交汇于此穴；如气血饱满，精气即可上行至大肠经——也就是向更高的“天部”（大肠经，在胃经之上）输送气血，故长谷穴又叫天枢穴，[27] 乃“大肠之募也”“魂魄之舍”。[28] 因，此一气血运行机制，具有促使人体内部升清降浊、调节气机的功能——控制人体内部消化、吸收与排泄功能的正常运行。古医家把长谷二穴连成一线，称作天枢，规定其下部为地、上部为天——“上应之天，下应之地，穴当脐旁为上下腹之分界，通于三焦，有斡旋上下……职司升降之功”。[29] 因此，天枢就是人体内部天地的分界线，相当于胃经，负责消化食物、结精凝气。而古代道士则进一步把长谷二穴、大肠经连线起来，从而构成一个三角形，称之为长谷之山，表示地气（胃经气血）向天部（大肠经）上升。（见图8）
图8：长谷之山结构图 [大肠经位于胃经（天枢）之上，即天部之上，故《玄览图》谓之“太上”]
因此，图9三角形就是长谷之山的结构图，亦即《玄览图》内圈寄文描述的太上人鸟之形的身体内部结构图。该图指示的内容是：天枢穴（胃经）气血上行至大肠经的过程机制。故，《玄览图》内圈寄文所言“玄液”“流精”等，指的是天枢穴内的经血；采用回文形式，目的是表达气血上行的路径。
太元一词，则应是太一穴（太）和关元穴（元）的合称。太一穴位于脐中上部2-3寸，距前中线旁开2寸（天枢穴直上2寸），左右各一。太一穴的气血运行机制是：“胃脘下，与小肠部连接部，水谷精微经过胃的腐熟消化，而从此输布”“足阳明大肠经血气从头走足，经脉气血运行至此，经气发于皮下，出太乙穴（太一穴），是后天水谷精微之源”。[30]简言之，太一穴是把大肠经血转化为后天精气，然后向下输送到人体其他部位的处所和机制。《玄览图》所言“元炁烟煴（《微旨》为‘和气絪缊’）、神真是游（《微旨》为‘神意并游’）”等，其实就是对太一穴精气运行的形象描绘。关元穴，位于脐中以下三寸处，属任脉经穴，故只有一个穴位，称“关元一穴”。[31] 古医家认为，关元穴是人体元气藏聚、生发之所，“此穴当人身上下四旁之中，故又名大中极，乃男子藏精，女子蓄血之处。小肠募也。足三阴阳明任脉之会”。[32] 这是说，小肠气血结聚关元穴，在此凝结成先天精气（元气），然后输送至皮肤。《玄览图》所言“玉液泓澄（《微旨》为‘玉井泓邃’）”“醴泉出隅”等，就是对关元穴精气运行状态的生动描绘。值得注意的是，古代丹家极为重视关元穴，以之为“固精护气，不妄施泄”[33] 的重要关窍——“精既守于关元，则气周流；气周流，则神全耳。”古代上清道士把太一穴和关元穴连线起来，构成另一个三角形，称其为太元之山（倒立的山），表示天气（太一募集小肠气血）下降于地（关元穴）。（见图9）
图9：太元之山结构图
在《素问·微旨大论》中，图9、图10两个三角形整合起来，乃正是人体内部天地气交的中枢区域：
上下之位，气交之中，人之居也。故曰：天枢之上，天气主之；天枢之下，地气主之；气交之分，人气从之，万物由之。此之谓也。[34]
《玄览图》内、外圈寄文和《抱朴子内篇·微旨》二山，实际上描绘的就是这个天地气交的区域及其运行机制。它是人体内部控制水谷往来、升清降浊的中枢机制，同时也是结成、聚藏先后天精气的场所。因此，古代道士把此一区域视为修道圣域——“是天地人之生根，元气之所因，妙化之所用”。[35] 而人鸟山真形图（包括《玄览图》和《元览图》），正是对天地气交机制的神圣化摹绘：
图10：人鸟真形图内部结构图
图10所呈现的经脉穴位关系结构，实际上就是《微旨》二山，以及《玄览图》和《元览图》隐含的人体内部结构及其运行机制。值得注意的是，《元览图》十一个“山内自然之字”，正位于天地之中的天枢线上——此乃人之魂魄、阴阳之气进行交合的场所：弓龙（即龙宫或龙穴）。而在古代道士精妙的刻画中，弓龙实质上就是人鸟真形：
图11：弓龙与“人鸟”形态图 [《玄览人鸟山经图》，明正统道藏内府刊本]
图11位于《玄览图》中部，其实是一幅背景对置图形：如以黑色为图像背景底色，即可见白色部分为弯曲穴状形，其指示的正是弓龙或龙穴，亦代表人体内部的穴位；然如以白色为背景底色，那么白色穴状内部的黑色部分，则可见一鸟首人身影像，此即所谓“人鸟真形”。因，此图隐含之义在于：人体内部的阴阳之气，经龙穴（人体穴位）交合成人鸟真形，亦即“精气”或“元气”；而采服“精气”（黄精、流精或玄辉）之药物，然后“以致天飞”——这不正是古代道士绘制人鸟山真形图的终极目的吗？
五、“人鸟山真形图”的仪式功能
相关资料表明，人鸟山真形图作为一种仪式图像，主要用于道教斋醮中的存思服气环节。对此，《玄览图》经文说得很明白：
敬而事之，存而念之，受而醮之，缮而带之，精而行之，和而密之，久无怠懈，三气调均，生身生子，为道种人，在世行化，入山研方。[36]
在醮祭过程中，道士先把人鸟山真形图置于一面“金镜之上”，然后对之进行闭目存思——“看见”（内视）各种神灵到来，“临目见太上大道、十方天尊、元始真王、人鸟山元气生神太帝君”。[37] 值得注意的是，根据王皓月的研究，“人鸟山醮祭”不同于传统醮祭的突出特点，就是强调“存思”。[38] 究其原因，实乃在于：人鸟山真形图本是反映人体内部气交机制的符图，故人鸟山醮祭必是借此图引导修道者进行“气交”的仪式；而存思服气恰恰就是实施气交修炼的主要方法。因此，可以说，人鸟山真形图本质上是一幅存思图像。
从历史来看，古代道士对人鸟山真形图的仪式运用，最早概可追溯至东晋末或南朝初。南朝道经《洞玄灵宝丹水飞术运度小劫妙经》[39] 、《洞真太上仓元上录》（又名《人鸟山经》，即陆修静所撰《人鸟》）[40] 、《洞真太上八道命籍经》等，皆记载了有关人鸟山醮祭的隐秘史迹。《洞真太上八道命籍经》卷下，载有念诵《人鸟山经咒》的仪式内容：
思神闭目，叩齿五，咽液五，存五神备在身中……良久，咽液三，叩齿三，诵《人鸟山经咒》曰：黄中策炁斩妖宗，察制强精断邪翁……。[41]
此为人鸟山醮祭的最核心环节，其整个过程实质就是存思：闭目、思神、叩齿、咽液等，皆为促使道士调节体内气交活动的动作；《人鸟山经咒》则明确指出了气交机制的本质——“黃中策炁”。那么，何谓“黃中策炁”？考诸文献，“黃中”一词最早出现于《易传·文言》之“坤卦”：
君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。
这段文字尽管表达的是早期儒家的伦理思想，但其中明显内涵着古代中国医学经络学知识。按《素问》载，“四支（肢） 者, 皆禀气于胃……故为胃行其津液者, 调衡四肢也”。要言之，胃部经脉负责水谷往来、生精运气的功能，是使人体及其四肢获得精气和能量的机制。值得注意的是，古代医生很少使用的黄中一词，可能是汉代儒家或阴阳家发明的。他们借用了中国古代天文学中的黄道一词来命名人体内部的胃部经穴。
稍后，一些炼丹（外丹）术士把黃中概念用于道教修炼技术中。例如，著名的汉代丹经《周易参同契》记载有“黄中渐通理, 润泽达肌肤”。唐代道士彭晓更直接把《文言传》的“黄中通理”描述为炼丹过程。然而，历代丹家大多敷以隐语，且不细述。惟清薛阳桂撰《梅华问答编》提及稍详：黄中即“黄道”——指人体气流由关元穴上升至昆仑，接着下降至绛阙、丹田（下丹田），最后入于气穴的通道——古丹经称之为“仙道”。[42] 按此，黄中与气交区域必存在某种关联。一些古丹经隐约透露出，黄中与气交部位之经穴及功能，颇为一致。如东晋《洞真太微黄书九天八箓真文》载：“太上黄中理炁九微玄城，精既（溉）太和，主命永无逝”。[43] “九微玄城”即“谓关元之中，男子藏精之所也”。[44] 又，南朝《太上洞玄灵宝授度仪》云：“黄中理气，元生自尊，胃管幽通，六府俱存”。[45] 这里的“胃管”即胃经，正是长谷二穴所在经脉位置。故此句意思是，长谷二穴和合胃经上下部血气，使胃经气脉通畅。唐李玄真《上清金母求仙上法》载有“黄中理气”的注音符字：
图12：“黄中理气”注音符字：黄中理气，元生自在，胃管幽通，六腑俱存，白元公子，桃康德淳，养育朱丹，洞神往还。 [李玄真:《上清金母求仙上法》，明正统道藏内府刊本]
《上清金母求仙上法》的三十二个符字（名为“下部八景符”[46]），可谓《玄览图》寄文的浓缩版本。元代《玉清无极总真文昌大洞仙经注》更明确说：“黄中治炁，总统元君，所以人之性命，根本在乎脾胃克化谷府，滋养四灵（四肢），则性命可以长保”。[47] 此乃明确指黄中理气的机制是消化食物、凝气结精，以及滋润四肢肌肤——这正是天枢界域气交机制的功能体现。清代高道闵一得基于自己修炼经验，指出：“黄中通理，正位居体，其气即贯乎天地。”[48] 尤值得注意的是，题名尹真人高徒编撰的《性命双修万神归旨》（大概是明代作品）[49] 所载“普照图”和“中心图”上，明确绘有“黄中”部位：
图13：“普照图”及黄中部位 [《性命双修万神归旨》，清康熙9年棣鄂堂刊本]
从图13看，“黄中”指的是一个穴位，与“规中”（图中四方形为“规”，代表土地；指脐中或神阙穴）平行，其位置恰与右侧长谷穴契合。在此，黄中特指长谷穴或天枢穴。然而，黄中同时亦指整个“天枢线”。因，图13左上侧有题记曰：“黄中通理，虚无之谷，造化泉窟，宇宙主宰”。这里的黄中实即天枢线，包括27个穴位和关窍（从右至左）：
西南楼-祖气穴-舍利子-戊己门-法王城-玄关-空中-正位-真土-黄中-欛柄-黄庭-规中-西方-这个（祖窍）-黄婆-中黄-净土-混康-丹扃-守一坛-如意珠-归根窍-复命关-虚空藏-寂灭海-华光藏。
图14：“中心图”及黄中部位 [《性命双修万神归旨》，清康熙9年棣鄂堂刊本]
图14“中心图”较为简略，然人体腹部亦标注有黄中部位，两旁写着“天地之间”（左）、“天地之心”（右）。更值得关注的是，图右侧题记文字：
天之极上处至地之下极处，总八万四千里……人身亦然。故曰：天地之间，亦曰黄中。黄乃土之正色，而仁在其中也……而太和元气、浩然之气，皆由此中出也。
可见，古代道士所谓黄中，其实就是指人体内部的天地交界线——“天枢”，也就是《素问》所讲的天地气交之枢纽。因此，道士依人鸟山真形图进行存思修炼，关键环节在于黄中理气（策气）——调节和改善气交机制，使长谷二穴具有强大“合气”功能，凝结成源源不断的精气（“太和元气”），促使胃经气血畅通并顺利升至“天上”（大肠经），从而提升人体的消化、排泄和吸收功能。如此，古代道士对于长谷二穴合成的精气，便自然地视为“至宝”。葛洪《微旨》称其为“黄精”，服之可以飞天成仙；而《玄览图》则称之为“玄辉”，更把它直接视为“太上仙”。在古代道士那里，黄精实际上就是玄辉——“黄精玄晖，元阴上气，散郁寒飙，条灵敛胃”“黄精玄晖，浮理九空，散郁寒飙，元精流通”。[50] 有些丹经则称黄精为“赤气”或“和气”——“黄精赤气填满太仓（胃）中，赤子当胃管中，正南面坐，饮食黄精赤气……上为真人”；[51] “存使黄精和气，填满太仓（胃）、黄庭、中下丹田……存削去死录”。[52] 这些记载，皆把黄精或玄辉视为调理、疏通胃部经血的精气。
综上可见，人鸟山真形图并非对远离人间的仙山或仙境的神学描述；相反，它是对人体内部真实的生命活动的描述。事实上，古代道士之所以能够绘制出如此神奇的图像，是因为他们对中国古代经络学知识和技术有着深刻的认知和把握。这表明他们有着这样的文化品性：崇尚知识和技术，并赋予它们神圣的地位。因此，在古代道教中，人鸟山真形图被当作最神圣的知识“符号”，可以引导修道者登天成仙：
道士有此《山形》（人鸟山真形图）及书文备者，便得仙度，游宴昆仑……不须服御丹液，无劳导引屈伸，精之不休，自获升天矣。[53]
六、结论
现在，我们终于明白了，人鸟山真形图描绘的并非远离人自身的仙山或仙境，而是人体自身内部生命活动“风景”。从知识论角度看，人鸟山真形图的特殊性在于：它描绘的是人体内部的生命运行机制——气交。质言之，古代道士所获取的“知识”，是来自对人体内部气运规律的认知。然而，“气”的存在本性在于：它既非具象形下的物质客体，亦非抽象形上的精神实体，而是一种“精微”的生命能量——“精气”。在这里，“精”指 "精微"，几乎等于"无"，用肉眼无法看到；然而，它也是一种“能量”，生成万物并驱使万物运动。就其存在形式而言，气是生命本身的本体内在动能，不能以现实或具体形式出现。这意味着，气及其运动不能通过公理或逻辑的语言符号来表达。这就是古代道士用神学隐喻符号来描述气及其运动的根本原因。
事实上，在古代道士看来，用模糊或混乱的图像符号画气才是正确的。那些“混沌的”图像和符号是真正的“真形”。这是因为，气的运行之“道”本质上是一种 “混沌之象”，其象征着生命处于永恒的运动和变化过程中。相反，如果气呈现为清晰而具体的“形”，就意味着气停止了“自然运动”，也就是说，“生命”已经死亡。这是对道的偏离。此正如庄子所言：
上神乘光, 与形灭亡, 此谓照旷。致命尽情, 天地乐而万物销亡, 万物复情，此之谓混冥（《天地》）。
因此，必然地，我们用肉眼“看”到的真形图，一定是形状扭曲、甚至模糊混乱的"一团气"，而不可能是具有规则化逻辑结构的几何图形。实际上，真形图本不是用来被“观看”的图像或艺术品；恰恰相反，它更像是一帜“神谕”，引导你放弃向外“观看”，回到你自身内部的“气运”中去。然而，此神谕不是来自外界神灵的告诫或启示，而是源自你体内的“自然之神”——或更准确地说，是来自你体内自然生成的精气传达给你的生命“信息”和知识。颇有意味的是，这正是古代道士甚而大多数中国人根深蒂固的信仰：你体内的气运状况如何，也就决定着你的“命运”如何。在汉语语境中，命运的原意是指生命之运动，也就是气运。因此，当你在书写或念诵人鸟山真形图时，你实际上是在调理和改善自己的命运。所以，我们尽管很难清晰描述出道教神圣知识作品的具体细节，但可以明白地看出：古代道士的图像书写活动，本质上就是修“道”——修成不死的“真形”。
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注释：
[1] 《道藏》第2册，第558页。
[2] 《道藏》第25册，第63页。
[3] 《道藏》第33册，第583页。
[4] 《道藏》第6册，第644页。
[5] 姜生、汤伟侠著：《中国道教科学技术史》南北朝隋唐五代卷，北京：科学出版社，2010年，第882-883页。
[6] 罗焱英：《<玄览人鸟山经图>的成书年代、神学思想考论》，《求是学刊》2010年第6期，第137页。
[7] Kristofer M. Schipper, Franciscus Verellen ed. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. Chicago: the University of Chicago Press, 2004, p.422.
[8] 张万福：《醮三洞真文五法正一盟威立成仪》，《道藏》第28册，第429、495页。
[9] 白照杰：《“陶公五法”再研究》，未刊稿。
[10] 《道藏》第1册，第857页。
[11] 劳格文著，蔡林波译，白照杰校：《中国社会和历史中的道教仪式》，济南：齐鲁出版社，2017年，第205页。
[12] 《道藏》第6册，第698页。
[13] 《道藏》第24册，第224页。
[14] 《道藏》第2册，第865页。
[15] [汉]司马迁著：《史记》卷28，北京：中华书局，1959年，第1394页。
[16] 姜生认为，汉画中的弓龙标志着龙宫。姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，北京：科学出版社，2016年，第318-320页。
[17] 《道藏》第16册，第473页。
[18] [魏]郭璞著：《四库存目青囊汇刊1·青囊秘要》，北京：华龄出版社，2017年，第171、172页。
[19] 葛洪：《抱朴子內篇》，《道藏》第28册，第194页。
[20] 李丰楙：《抱朴子——不死的探求》，北京：九州出版社，2019年，第317-318页。
[21] 傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，武汉：湖北人民出版社，1990年，第328页。
[22] 朱越利：《论葛洪的阴丹术》，《西南民族大学学报》2007年第7期，第110-114页。
[23] 葛洪：《抱朴子內篇》，《道藏》第28册，第194页。
[24] 苏轼：《施注苏诗》，台北：台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第1110册，第683页。
[25] 朱越利：《论葛洪的阴丹术》，《西南民族大学学报》2007年第7期，第110-114页。
[26] 刘洪涛：《黄帝内经·素问》探源，《南开学报》1988年第1期，第50-59页。
[27] 曲岩、王黎明：《中华针灸要穴丛书·天枢穴》，北京：中国医药科技出版社，2012年，第2-3页。
[28] [朝]许浚编：《东医宝鉴》，太原：山西科学技术出版社，2014年，第879页。
[29] [唐]孙思邈：《备急千金要方》卷29，太原：山西科学技术出版社，2016年，第519页。
[30] 朱燕中：《穴之道：中医原创思维下的腧穴解读》，北京：中国医药科技出版社，2018年，第119页。
[31] 陈梦雷等：《医经注释》，《古今图书集成医部全录》第1册，北京：中华书局，1988年，第493页。
[32] [明]张介宾：《类经图翼》，北京：人民卫生出版社，1965年，第290页。
[33] 《道藏》第4册，第853页。
[34] [明]张介宾：《类经》下，上海中医学院中医文献研究所古籍研究室编：《中医典籍丛刊》，北京：中医古籍出版社，2016年，第753-754页。
[35] 《道藏》第6册，第696页。
[36] 《道藏》第6册，第696页。
[37] 《道藏》第6册，第697页。
[38] 王皓月：《早期道教醮祭与斋法相融合的考察——以“人鸟山醮祭”为例》，《宗教学研究》2014年第1期，第35页。
[39] 《道藏》第5册，第859页。
[40] 张泽洪：《道教三洞学说及其在中古道教史上的影响》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2010年第1期，第71页。
[41] 《道藏》第33册，第512页。
[42] 薛阳桂：《梅华问答编》，上海古籍出版社，1990年，第86-87页。
[43] 《道藏》第4册，第563页。
[44] ［唐］张君房：《云笈七签》，《道藏》第22册，第76页。
[45] 《道藏》第9册，第849页。
[46] 宁全真：《灵宝领教济度金书》，《道藏》第7册，第771页。
[47] 《道藏》第2册，第660页。
[48] 闵一得：《还源篇阐微》，胡道静、陈耀庭等主编：《藏外道书》第10册，成都：巴蜀书社，1994年，第686页。
[49] 束景南、雷鸣：《<性命圭旨>作者“尹真人”考》,《文史》2011年第3期，第217-224页。
[50] 宁全真：《灵宝领教济度金书》，《道藏》第7册，第776页。
[51] 《道藏》第22册，第134页。
[52] 《道藏》第22册，第308页。
[53] 《道藏》第6册，第696页。
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蔡林波，华东师范大学哲学系教授、博士生导师，华东师范大学明道道教文化研究所所长，主要从事早期道教史、道教图像学、道家道教思想史领域的研究。
