一
光绪三十一年（1905）朝廷停科举，终结了一段漫长的历史。然而当时人与后人对科举制度的思考、审视、解说和评判，却不会随之而止。一方面，由于科举停置，后科举时代的社会和政治便成为一种过去所没有的别样映衬，反照出这个制度在一千三百年里虽被熟视已久，而以选官取士为眼界，则犹有视野所未能及的社会内容。另一方面，积数十年中西交冲之所得，20世纪前期的中国人诠释这个制度，已经在引彼邦的学理、治体和得失作比较，并因之而有了一种用现代尺度重估旧时传统的新眼光。两者都在一千三百年间的见闻和思虑之外。所以，作为历史认识的延续，两者又都决定了科举停置之后的这种对于科举制度的思考和审视，常常会比前人看得更广一些和想得更深一些。
1917年，在国体政体俱变之后杜亚泉说：“吾侪昔者以厌弃科举之故，斥辱不遗余力，以为亡国由于斯，灭种由于斯”，同时一意“信仰选举”，视之为西洋“至公普之法则也，立宪国家之流行品也”。然而时至此日，科举与选举都已见过，遂知“选举与考试，实为至相类似之物”：
选举与考试，皆国民行使参政权时，保障其公普之方法。参与立法，为国民参政权之一。国民不能全数列席于议会，则行选举，以信仰之多寡为标准。信仰多者被选，此公普之法也。国民得为国家官吏，亦为国民参政权之一。国民不能全数任命为官吏，则行考试，以学力之优绌为标准，学力优者得第，亦公普之法也。
“昔者”的挞伐科举和停置科举，其时的上下呼应和朝野的共鸣，重心是在科举的接不上新知和科举的不能出人才。但七年以后人随时变，民国的世局和时论，重心已经移到了“国民行使参政权”的循名责实。由此比类而及，则科举选官的政治权利一面便对应地成了更被关注的内容。而后是当初因旧学不能逮新知而被“厌弃”的科举制度，这个时候却以其内含的“公普之法”而能与西国的“选举”相对举，并被看成是“至相类似之物”。在这种前抑后扬里，原本被上下呼应和朝野共鸣定义为选才，又归结于育才的科举，因民初中国人面对国体与政体的嬗蜕，以及与之相随而来的关注转移和眼光转移而视角大变，在西国输入的“国民参政”观念那一派光芒的照射之下和比较之下，显示了其一千三百年间与政治深度交集的本相。比之用选才和育才定义科举，这种本相更加真实地反映了作为历史存在和历史影响的科举制度。从清末到民初的二十年之间，同是以西法观照科举，而由先抑转为后扬，正表现了那一代人论时务常常一腔热诚而识时务常常后知后觉。
产生和形成于中国历史之中的科举制度是中国人熟识已久的东西。以这种熟识为比较，杜亚泉用“国民参政权”阐说科举制度的内涵和意义，显然已经越出了唐宋以来一千三百年里前人的认知范围。然而以前人意识中所未曾有的“国民参政权”阐说科举，又使一千三百年间的历史存在，有了一种可以与现代政治的法则和观念相印合的意义。所以，科举停置之后，20世纪的中国人对于科举的追论评说，其注目处和着力处，常常移到了前人所未曾见到的这一面。这个过程改变了竖看历史的视角，而后是起于选官的科举制度便在政治、社会、文化的互为因果和层层贯连里超出了选官的本来范围，被置于另一种更富广度的诠释之中，而广度所至，常常自能形成深度。
作为一种选官制度，科举取士开始于隋、唐而演化于宋、明；作为一种政治学理，“国民参政”之说产自欧西而传入中国。两者在20世纪中国人的眼中之能够互相匹比而且彼此交集，其重合处在于前者和后者都以政权的开放为本义。杜亚泉之前，严复已说，中国古来“设庶职资选举，以招天下之人才，即以此为与民公治之具，其法制本为至密”。在杜亚泉之后，张耀翔又说，以“前清科举制”相比于“今之学校制度，选举制度，尤为民治”。前一段话里的“与民公治”和后一段话里的“尤为民治”，说的都是科举制度下人民介入政治的实际可能。虽说以名而论，“公治”和“民治”都由西方的现代政体派生而来道理，然而以实而论，同西方相比，中国人的这种“公治”和“民治”又是从自己的历史与文化中产生和形成的。严复以“设庶职资选举”为“与民公治”，是合察举和科举为一体而概说历史上的政权开放，后来沈兼士通论“选士与科举”，则尤重于分疏其间的前后嬗蜕，以说明从察举到科举，与这种转变相为因果而造成的，是政权开放在程度上的大幅度扩展：
前代对于人才的选拔，在两汉为“乡举里选制”，在魏晋南北朝为“九品中正制”，都是由有司（刺吏、太守、中正等官）的荐举，凡属有志仕进的人都莫由自进；在科举制度下，所谓“士子怀牒自进”，则有类于现在的考生带着报名履历表和证件亲自去报名一样，考试的机会，至此而获得一律平等。
因此，与“有司”荐举而“莫由自进”的察举相比，“怀牒自进”的科举制度造就的这种“自由竞争和考试权独立行使”，已前所未有地广罩天下读书人，从而“使有志之士开始获得自动而普通的参政权或服官职的机会”。以此为起点，随后而来的另一个历史阶段，他称之为“中国民权发展史上崭新的一页”。
就自下而上地选官而言，察举所体现的已是政权的开放。但这个过程以人选人，其间作为对象的个体始终是择定的和被动的，所以其间的开放始终是有限的。而以“怀牒自进”为法度，则原本的对象已变为主体，从而“有司”主导已变为士人的自立和自主。人在社会之中，便因家业而异，因权势而异，因年齿而异，因秉性不同而异。这些差异决定了人与人之间的不相对等。“怀牒自进”之不同于“乡举里选”和“九品中正”，正在于其“自进”之可能，全在于以国家力量剥除了人与人之间的种种不同，使进入了科举过程的每一个士人都还原为大致对等的个体。而后是每一个个体都能用相同的尺度来衡量。对于主持科举的朝廷来说，以此施行的是一种普遍的平等；对于身在民间的士人来说，由此获得的则是一种进取的主动。前者以平等求，后者以主动应，平等成为科举制度的一种要义，则此后一千三百多年的科举取士里，便常常会见到对于弱者更多的关切成为上下同奉的公共意识。其间曾有宋代的太祖皇帝以“向者登科名级，多为势家所取，致塞孤寒之路”为选官取士之大弊；又有清初昆山徐乾学、徐秉义、徐元文母教极严，“三徐既贵，每奉命握文柄，太夫人必以矢慎矢公、甄擢寒畯为勗”。七百年前的开国皇帝所重在“孤寒”，七百年后的“太夫人”不能忘“寒畯”，这种出自不同身份而穿越了漫长岁月的前后相沿，不断不绝，既反映了科举制度中的取向，也对应了科举历史里的内容。因此，从宋代科举限制官僚子弟、宗室子弟，到清代乡试分官卷、民卷，并限官卷生员不能中魁，以及会试以后殿试，道光朝皇帝为“寒士”让路而不许宗室子弟入一甲，都是显然地压抑居有优势的群类，以期在一个并不平等的社会里用自上而下权力为科举造出一种平等。而后是“势家”与“孤寒”同入场屋，凭文以定取去，遂既有督抚之子“五上公车”而不能得一第，也有少年孤贫而成相国的名臣；既有十六岁已入翰林的早达，也有七十二岁始成进士、举人的迟发；既有囚官之子犹能以“一甲三名进士通籍”，也有孙廷铨官至大学士，“公子宝侗有高才，侍公京邸，每乡试不许入京闱。尝曰：‘吾为大臣，汝又薄有文誉，使或以一第相溷，为结纳之资，平生廉隅扫地矣’。宝侗卒为诸生”的大官子弟自为避让。
在这些见之于记述的各色情节里，家业、权势、贫富、年齿、亲缘、秉性的差异都已被同一种尺度夷平，由此形成的平等是可见的，所以是真实的。而当这种可见的平等与功名连为一体，并且在宋代一变唐人“岁上第仅一二十人”之狭，而“广开科举之门”，致“进士入第十倍旧数，多至二十倍”之后，则这种平等又会与读书入仕数量的大幅增加因果相映而成为示范和催化，使天下读书应试的人越来越多。19世纪末年梁启超说：“邑聚千数百童生而擢十数人为生员；省聚数千生员而拔百数十人为举人；天下聚数千举人而拔百数人为进士，复于百数进士而拔数十人为翰林”，统谓之“相率为无用之才”。20世纪初年康有为说：“昔有科举之时，一县之中，童生岁岁就试，得青其衿者，百取一焉；诸生三岁一试，得举于乡者，百仅一焉；举子三岁一试，得登第者，数十仅一焉。中非无遗才之憾也，而当其岁月就试，不忍舍去之时，县常有千数百之人士，读书谈道者焉；省常有数万诸生，读书谈道者焉；国常常有数千之举子读书谈道者焉”。前一段话立足于变旧法，后一段话立足于追怀旧法，因此观感不同，褒贬也不同。但作为一种记实，两者又大体相同地说明了时至清末，读书应试的人群所达到的数量规模和分布广度。虽说其间的“百仅一焉”和“数十仅一焉”，对于个体来说是一种悲欢苦乐的不可知和不可测，然而着眼于隋唐以来的政治变迁，则显然正是有了这个因科举替代察举而产生的读书应试群体，以及他们在宋代以后与“广开科举之门”相为因果的积渐积多，才使国家政权面对这种积渐积多地造就了的数量规模和分布广度，其开放的内涵和外延，遂能随之而增其深度和广度，获得了“乡举里选”所未曾有过的公众性和普遍性。
从“怀牒自进”到“甄拔寒畯”，科举制度为不相对等的个体造出了一种应试入仕的机会平等。同一个历史过程里，科举制度的空间铺展，又在为人口、经济和文风不相对等的地域之间造出了一种人才养成与人才出头的机会平等。比之个体之不相对等的直观可见，地域与地域的不相对等，则是在应试入仕的整体数量大幅增长之后，由对比而显出来的。是以宋代“广开科举之门”，其时“东南之士”入仕人数与“西北之士”入仕人数的之间比例失衡，便因此而为人注目，并直接触发了司马光和欧阳修一方“主于均额”一方“主于核实”的争论。虽说这种争论当日并没有结果，但对于科举制度来说，由此显示的事实则已是一种不能漠然置之的倾斜。之后，历经前后不满百年，而又并不倚重文章选官的元朝之后，这种地域之间的失衡便以其积久积重，促成了明代以“南十六，北卷十四，（各）退五为中数”立定额，分南、北、中卷取士。分卷取士，是意在变“长才大器，多出北方，第朴钝少文，难与南人并校”的不相对等，用先期分配的办法造出“北方”和“南人”应试入仕的大体平等。当年司马光的以“均额”为主张因之而成为这个时候的一种定章。然而北人以其“朴钝少文”而“难与南人并校”又说明，南北之间仕进的不能平等，本自于南北之间文化累积的厚度不相对等。因此，如同不相对等的个体是在压抑“势家”本有的优越里造就出平等的，不相对等的地域以“均额”营造的平等，则“朴钝少文”的“北方”之能够得以伸展，显然是在对文风占有优势的“南人”施以数量限制中实现的。对于南人来说，便成了一种以此消成就彼长。这个过程由南、北、中分卷取士开始，但以中国之广袤和一方与一方的各不相同，则这个过程一旦开始，地域之间的平衡便不会以南北之分为止境。因此，清代继明代而起之后，沿此更进一程，遂又有“（康熙）五十一年，以各省取中人数多少不均，边省或致遗漏，因废南、北官、民等字号，分省取中。按应试人数多寡，钦定中额”。明代的南、北、中分卷取士因之而变为清代乡试的分省取士。由此实现的显然是一种更大程度的地域之间的平等。然而就“边省”在空间上的远离文化中心而言，其间人物的“朴钝少文”，无疑又会比一般而言的北地文风不逮南人更加驽弱。因此以“或致遗漏”为关注，表达的正是一种着力扶持。与之同时而见的，则是在文化绵延厚积中养成了读书人多的“南方大县，挟册操瓢之士，少者不下千人”，不能不因“均额”而常在进取艰难之中。两相对比，显见得“分省取中”，实际上省与省之间的尺度已是宽严相殊而不能一样。一身经历乾、嘉、道、咸四朝的姚元之又说：“新进士殿甲后，朝考最重，盖庶常之得否只争朝考入选与否耳。其入选有不用庶吉士者，或其省入选人多，不能全用。如甲戌科浙江省入选十二人，用庶常者九人，其三人则一部，两即用。其不入选而得授庶吉士，必其省或有全不入选，或有而太少，故不入选者亦得邀用一二人”。则位居科举制度顶端的翰林院，其选取庶吉士的过程，也是以考试为大法，而兼用截长补短维系不同省份之间的平衡。因此，在这种压抑“势家”的权力优势以成全天下士子之平等；又限制“南人”的文化优势以成全各个地域之平等的过程里，初旨本在文章选才的科举制度，重心越来越明显地移到了平等一面，移到了以局部的不公平构筑整体公平的一面。而就其命意而言，重心移向平等，以及用局部的不公平构筑整体的公平，着力以求的都是在造成一种可能，使科举选官无远勿届地笼罩东西南北之间的所有地方，从而以最大的普遍性直接面对普天之下的一切读书人。因此，这个过程的实际意义，又在于以个体为对象的文章选才，在一千三百多年里日深一日地溶入了政治权力的构成和再生之中，并以足够的广泛性使个体都有可能转化而入政治权力的主体之中。与之相对应的，便是以个体为对象的选官取士的科举制度，其更富深度的作用和影响，其实是朝廷以其不断扩展的开放，在向士人之全体展示他们与国家政权之间的联结和贯通。
钱穆事后论史，于此一面所读出来的意思是：“采取分区定额制度，使全国各地优秀人才，永远得平均参加政府”。这是一种历史学家对于科举制度下国家政权的开放，以及开放程度的诠释。而其间由文化选官形成的政治构造，则在科举制度已经远去之后，仍然成为民初中国常常引发后来人思考的历史内容之一。
二
1921年章士钊、陈源“联防英伦”，曾记彼邦小说家威尔思“谈及中国国政”的言之“慨然”：
民主政治，非万应之药也。世间以吾英有此，群效法之，乃最不幸事。中国向无代议制，人以非民主少之，不知历代相沿之科举制，乃与民主精神，深相契合。盖白屋公卿，人人可致，得非平等之极则。辛亥革命，贸然废之，可谓愚矣。
其时上距科举停置不过十六年。而作为一个具有强烈政治关怀的知识人，他的这些话说明，对于已经过去的科举制度，其身后最易被人注目的正是它的政治一面；与清末的反科举论说之漠视其政治一面相比，具见眼光不同，则所见不同。英国久被看成是民主政治的开先者和示范者，因此，在后科举时代，抉发科举制度中“与民主精神深相契合”的内涵，并为之鼓吹的事实出自英国知识分子，正显示了“吾英”长久的民主经验所养成的对于民主本义的真知，使他们能够比清末那一代知其一不知其二的人物更加切入地看到：与代议制全然不同的科举制度，同时又以其造就的政治权力的开放而和代议制下的民主实际上的“深相契合”。而身为新知识人的章士钊和陈源先后以白话、文言两种文字样式，向中国人转述了这一段西人评述科举的论说，则于着力传播之中，又以其言之津津实际地表达了自己的心同此理。威尔思由当日的“中国国政”而及科举制度的政治属性，同此因果，对于那个时候的中国人来说，中国的“国政”与之更近，所以，由政治属性认知科举制度，以及由科举制度的政治属性映照历史中国的本相，便又会因那个时候共和政体下“民治”之名实睽离的直接比对而看得更加分明。潘光旦后来说“人才的登进”曰：
从民间出来的贤人所造成的贤人政治，我以为就是民治，我并且以为才是真正的民治。笼统的民治是没有意义的。任何国家的民众在才品上是不齐的，其中一小部分上智一小部分下愚，和大部分的中材分子，或更简单的可以分成两半，一半是中材以上，一半是中材以下的。掌握政权的人应该从上智的一部分中间出来，或至少从中材以上的一半中间出来，任意抽调固然不合，平均公摊，亦未为允当。所以所谓民治，应当就是好民政治，那就是贤人政治。好民是民，也是一般民众的代表。
因此，在二千多年的中国历史里，由于才品不齐，而后孔门有“尊贤”之说；由于尊贤之说，而后“有一产果焉，曰：选举制度”；由于立此选举制度，而后有既非“抽调”，又非“公摊”的“人才”之“登进”和“好民政治”。然则统而论之，科举制度“以帖括八股取士，法至偏隘，而所务不切实用，我辈无不承认之”，但其一以贯之的“公开竞试而加以论次之根本原则，则始终不诬也”。潘光旦也是新知识人，因此不会不知道科举不是没有毛病的，然而通观一千三百多年之间，他又更相信构成了这个制度的“根本原则”并不在“帖括八股”，而在以“公开竞试”维系上下的政治开放。因此，以后来看从前，则清末停科举的一派急迫，在其眼中已是“西化东渐，学者鹜于新奇，于旧制度之根本利害多未遑深究”，即“攻击排斥不遗余力”，所见俱是一代人的“鉴别力之缺乏也”。与威尔思所说的“可谓愚矣”意同理同。
科举制度的政治一面，因民初中国共和之名与共和之实不相对称成为一种反向对比而为人认识；也因西学传入引来的民治民主之说化为光芒照射而为人认识。所以，时当20世纪前期，远在欧西的威尔思说科举制度，印象深刻的是“白屋公卿，人人可致”；中过举人的梁启超说历史中国的“民权”，举为突出的也是“白屋公卿，习以为常”。两者都由科举制度所促成的社会流动，以及这种流动所达到的普遍程度，来说明一千三百余年间中国人曾经有过的以考试为形式的政治开放。而“白屋”能出“公卿”，又尤指其间自下而上的流动能够成为一种历时长久的社会现象。在科举取士的时代里，帝王以护佑“孤寒”为自觉，世间以甄拔“寒畯”为公道，以当日的语意而言，“孤寒”和“寒畯”指的都是贫困。因此论人论世便有“诸生寒士居多”的统括之论，与之相应而见的，又有乾嘉年间曾任湖广总督的毕沅“岁以万金遍惠贫士”；同治初期任江苏巡抚的李鸿章因江南乡试大雪，“给士子银每人四元”；同光之间任陕甘总督的左宗棠说甘肃乡试，“应试士子半类乞儿，尚多由地方官资遣来，睹之心恻”的种种事实。达官济士和悯士，显然都是在济贫和悯贫，与之直接对应的则是士人的多数和士人的常态都在与贫相邻之中。由于多数和常态，所以唐代的奏议已说是“选官多京债，到任偿还”；宋代的诏书又有过“新及第授官人，无得以富家权钱，倍出息利，到任所偿还”的明令，记录的都是士人得官之初便已不能不借债到职的窮匮困窘，以及朝廷的不得不常常关注及此。奏议和诏书都以此为病，但奏议和诏书都改变不了这种现象。因此直至清代末期，士子的入京会师和及第之后的授官赴任仍然都须依靠重息借债来实现。这些各成一段的历史情节写照了多数和常态，便同时说明了由唐宋到明清，在世人的直观而见里，一茬一茬的“寒士”和“贫士”络绎不绝地“怀牒”而来，其间由科举而进身者，便非常具体地演示了一个一个个体自下而上的社会流动。虽说后来取法于社会科学的历史叙述喜欢由个体追溯祖孙三代，计量统计，注力于区分前代有过功名、职官的士人和前代没有功名、职官的士人，然后以数量论性质，质疑科举制度下社会流动可能达到的广泛程度。然而这种后人通过有限的计量所得到的局部精确，反映的并不是一千三百年间的中国人在这个过程中总体的直观所见，以及由这种直观所见所获得的科举制度下社会流动的实际感受。一则记载说：
翁文端公年二十四时，犹一贫诸生也。其祀灶诗有云：“微禄但能邀主薄，浊醪何惜请比邻”。士当困阨无聊，易作短气语，当公为此诗，岂自料两朝宰相，再世帝师，三子公卿，四世翰苑，功名福泽为本朝希有人物哉？
若追溯三代，则被敬称为“文端”的翁心存“父咸封，官海州学正”，而在相信计量统计的历史叙述里，有此八品末秩，已不能与平民子弟同归一类而论社会流动。但在这一段记述里，从“贫诸生”到“两朝宰相”和“再世帝师”，历史现场里的中国人看到的翁心存只是一个寒士，而关注的全是科举制度大幅度地改变了一个寒士的命运。就自下而上的社会流动而言，这是一种实证而见。以秩级而论，“主薄”不过九品，则举其“微禄但能邀主薄”对比前后，尤其着意的是在说明这种自下而上的过程里寒畯出头所经历的人穷气短。
对于个体士人来说，前一面所显示的是功名之可能，后一面所显示是功名之不易。身在科举制度之下，两面都是对于科举制度直接形成的感知和认知，但这种个体的感知和认知形成与积累的过程，又始终在以其引导和催化牵动万千人，因此一千三百余年间，这种个体的感知和认知又曾实际地影响了科举的历史。乾隆二十七年（1762）钱大昕奉旨主持湖南乡试，事后奏报说：
湖南应举士子四千余人，三场之卷，凡万千有奇，合经书义论策诗计之，不下五万六千篇。臣等自阅卷之始，至于撤棘，计十八昼夜，文卷浩繁，而时日有限，谓所去取者必皆允当无一遗才，臣诚未敢自信也；然臣之心力，不敢不尽矣。
斯时湖南分省取士以四十余名为定额，并不算文风昌盛之区。而以四十余名比“应举士子四千余人”，则考官阅卷的苦累，正反映了科举所召来的士人数量之多。促成这些人自觉自愿地进入场屋的，只能是他们对于科举之能够造就自下而上的认知和相信。在他之后一百多年，关注一世之文运的翁同龢留意科试且屡掌衡文，其日记中有同治三年（1864）顺天乡试“士子纳卷已有一万六百”、江南乡试“试卷一万八千本”、四川乡试“万五千人”的记录。虽说彼时绵延了十多年的内战犹未完全停息，但这种分省而见的动辄成千上万，已比乾隆年间的湖南更大范围和更大程度地显示了读书人共有的取向。显见得科举造就了社会流动，对于天下士子，流动便成了眼中可见的上进和心中可能的上进。是以后人叙述历史虽然以计量统计以显其分类的精确，但在实际的历史过程里，始终是这种无从以计量作统计的感知和认知直接生成了，并不断生成着成千上万，而科举制度昭示的政治开放，则正是因此成千上万而具有了真实的意义。然则对于历史来说，这种没有计量统计的感知和认知虽然不算精确，其实更加真实。因此，在中国生活了五十年的赫德说：“没有一个其他国家对教育会这样地看重、推崇、利用和奖励，沿着下宽上窄的高耸的阶梯，最贫穷的农民的儿子也可以爬到高处，位居宰辅之列”。他以自己的阅历之知说观感，印象深刻的也是科举造成的大幅度社会流动。
以“白屋公卿”概括而言社会流动，反映的是世人最易注目和最多注目的，大半都在自下而上的流动。因此各色笔记说掌故，便常常见到白屋中人沿读书应试而一步一步走向高处的故事。《履园丛话》说：元和人姜晟“家赤贫，忍饥励学，中乾隆丙戌进士，除刑部主事，历官刑部尚书，湖广直隶两省总督”《新世说》说：“陶云汀（澍）其年会试落第，无力出都，遂卖卜于市”。纪晓岚见而“亟赏之”，以“邸中余屋馆之，并授餐焉。越三年而陶入词林，累官至两江总督”。又说：“袁爽秋（昶）少孤贫，随戚北上，流落都门，薛慰农收养之，执杂役焉。后因事对答数语，慰农大奇之，使伴诸子读”，遂由科举入仕。庚子年“从容就义”之日已官至太常寺卿。这些人物都出自清代，但像这样朝为田舍郎，暮登天子堂的事则在唐宋以来的科举历史里，久已有之，并常常编入戏曲唱本，传为民间羡动人心的佳话和美谈。以至于民国初年章士钊与胡适辩论白话文与文言文，犹引申而及这种社会流动，说是“方愚幼时，吾乡之牧童樵子，俱得以时入塾，受《千字课》、《四书》、《唐诗三百首》，其由是而奋发，入邑庠，为团绅，号一乡之善士者比比也。寒门累代为农，亦至吾祖始读书，求科名，以传其子孙。凡通国情者，莫不知吾国自白丁至宰相，可依人之愿力为之。文字限人之说，未或前闻”。然而就其本来意义而言，流动实质上是一种淘汰。因此流动并不会仅仅只有自下而上，与白屋公卿同时存在的，还有“君子之泽”的数世而斩，以及与之相为表里的自上而下的流动。
清初叶梦得曾作《阅世编》，概说其积年之所见曰：
以予所见，三十余年之间，废兴显晦，如浮云之变幻，俯仰改观，几同隔世。当其盛也，炙手可热，及其衰也，门可张罗。甚者胥、原、樂、却之族，未几降为皂隶；甕牖绳枢之子，忽而列戟高门。氓隶之人，幸邀誉命，朱门之鬼，或类若敖。既废而兴，兴而复替，如环无端，天耶？人耶？
他阅世所见的这种一姓之“废兴显晦”的“俯仰改观”未必全属科举家族。但在科举时代而以先秦历史中的“胥、原、樂、却”之家为比方，显见得比方之所及的，大半都应是科举家族的由盛转衰。虽说他由一姓之家族说盛衰，遂多感慨系之，然而视野转到社会，则容易看到的是，与白屋之能够出公卿一样，公卿之家在变迁中的沦落也出自同一个过程和同一种因果。《道咸以来朝野杂记》说；“德珺如为穆相曾孙，是其长房之裔”，“早年唱青衣正旦，其音可裂金石，以其面长，人皆以‘驴头旦’呼之，一怒改为小生”。穆彰阿在道光一朝位居万人之上，而其曾孙一辈不能读书应试，则已成世人眼中的“驴头旦”。虽然时至清末，戏子中的名角也能自为一时风光，但四民之外，娼优并称，以千年岁月化育而成的社会观念而论，其时的戏子犹是三百六十行里不能入于衣冠的贱业。因此从曾祖的文华殿大学士到曾孙的“驴头旦”，其贵贱之太过悬殊，便成了曾祖和曾孙之间的断裂。翁同龢于同治三年的日记中说：“毛鸿宾、郭嵩焘请以捐项移奖子弟，奉旨申饬，发还银两。”其时毛鸿宾任两广总督，郭嵩焘任广东巡抚，皆因捐银助饷而应得叙奖。而“移奖子弟”则意在科举一途之外化自己的“捐项”为子弟的功名，以事理而论已近乎借己身之贵造后人之贵，因此朝旨以“申饬”和“发还银两”表示了不能许可。之后是一代与一代之间分界厘然。而以清代二百六十余年为时限论此兴废无常“如环无端”，则后人与前人之间的悬殊和断裂还有更加言之诧异的。刘成禺说：“昆山徐氏三兄弟，长乾学、次秉义、幼元文，系不同科之状元、榜眼、探花，同胞三鼎甲盛事，为中国科举史上少见。论其官价，乾学官尚书，秉义官侍郎，元文入阁拜相”，俱见一门鼎盛。然后叙亲身之见闻，以今时对比往昔：
民初予在北京，八大胡同，灯火繁盛，朝官豪富文人学士，车水马龙，尤以陕西巷醉琼林对门之聚福清吟小班，为首曲一指。班主妇徐娘，自称昆山人，为徐健菴（乾学）尚书之后裔；养女凡三人，年龄与徐娘不甚悬殊。
而以艳帜高张耸动一时，杨度、王克敏之类皆曾与之深相往还勾连。然则就同为贱业而言，与德珺如的粉墨生涯相比，其倚门卖笑的北里生意显然又更等而之下。在“既废而兴，兴而复替”的盛衰起伏里，像这样宰相、尚书的后人转入娼优一行的事太过极端，所以不会很多，但科举之家在代相传承中的一代不如一代，以及祖宗声光犹在而子孙已经式微的事则比比而见。于是“门祚之靡常”便成为一种惯见的世相。一千三百年间，科举之家皆因文化和功名而起，因此，“门祚之靡常”正说明文化和功名是一种自求之而自得之的东西，从而是一种及身而得又及身而止，不能由上一代现成地传给下一代的东西。所以家族的延续之中，科名会断，学问也会断。其时的记述说：“江慎修名永，婺源大儒也。其居处名江湾，地极秀异，而其裔设豆腐店。焦里堂名循，甘泉（江都）大儒也，其后人亦亦卖豆饼为生”。江永生当康乾之世，焦循生当嘉道之世，两者都不以功名显达，而在一个科名出自文化的社会里，却能名动公卿，久为功名社会中人所尊，与之相比，其卖饼卖豆腐的后人虽然仍未失其清白，但以文化而论，则已不能不算是自上而下的式微。在这个过程里，科举制度限定的文化与功名的自求之而自得之，以及文化与功名的及身而得和及身而止，既造就了自下而上，也促成了自上而下，而淘汰与流动相为表里，其内涵和意义便都见于此。所以，与这个过程相应的，是历史中国社会以分等为结构，则升降都是流动；以升降为流动，则世间遂无永久的门第；世间无永久的门第，则政治开放才能够成为一种可见的事实。
三
个体的社会流动因其更多直观的具体性而更容易引人注目。所以生当科举时代，由“甄拔寒畯”而“白屋公卿”，世间人因见闻而生感触，常常都落脚于一身一家的悲欢喜乐。然而在科举制度停置之后，中国人和外国人都指述科举之合乎“民主”和“民治”，则以此通观这种由“甄拔寒畯”而“白屋公卿”的社会流动，其实际意义显然已并不止于一身一家的悲欢喜乐。
在当日的词意里“白屋”对应的是民间社会，“寒畯”对应的是底层社会。所以白屋入仕途和寒畯得“甄拔”，读书人由此自下而上，其一人一身的流动同时又实际地构成了社会与政府之间直接的绾接。个体的流动是常态，两头的绾接也是常态。本以选官取士为初旨的科举制度，遂因之而更多了一重朝廷连通民间的民间连通朝廷的意义。后来人以“民主”和“民治”相比附，着眼的显然正是这种实现于科举制度的社会与政府之间的绾接，以及朝廷与民间的连通。20世纪四十年代，潘光旦作《民主政治与先秦思想》，以中国人的世情和道理说民治，其体会尤在“人民参与政权”的“可以有多种不同的方法，多种直接与间接的程度”：
在广土众民的国家，每一个国民直接参加政治，事实上不可能，而势非间接不可，因此，最近情的方式自然是英美等国所实行的代议制度；不过，间接的方式并不限于代议制度一种，只要就一般民众而论，下情可以上达，可以得到充分的反应，而就民众中一部分有聪明才智的人而言，可以有方法直接加入政府，把聪明才智发挥出来，也就差强人意了。
比之引学理深论民主的一层一层探颐索隐，而成其理路繁密而辞旨深远，他举此两端为“差强人意”，其实更近于政治民主的初始涵义和常人意中的常理。而由此两端观照一千三百余年之间，则科举制度下的这种社会与政府的绾接和朝廷与民间的流通，已不能不算是曾为历史中国促成过与之仿佛的“差强人意”。
宋人苏轼曾作《上神宗皇帝书》，由其时的民间之“愁怨”，申说“人主之所恃者，人心而已。人心之于人主也，如木之有根，如灯之有膏，如鱼之有水，如农民之有田，如商贾之有财”，并以“苟非乐祸好亡，狂易丧志，则孰敢肆其胸臆，轻犯人心”为直接的论断；之后又说“臣自幼小所记，及闻长老之谈，皆谓台谏所言，常随天下公议，公议所与，台谏亦与之，公议所击，台谏亦击之”。是以“人心”的背后是万千苍生的哀喜苦乐，“公议”的背后也是万千苍生的哀喜苦乐。因此，前一段话以帝王所恃在“人心”论治乱安危，说的是民意至大而不可轻忽；后一段话以天下之“公议”为台谏的本源和由来，说的是引“公议”入庙堂，便是引民意入庙堂。与西学东渐之后潘光旦所指的“下情可以上达”相比，其间的命意显然既同在一种理想之中，也同在一种愿望之中。而由其“幼小所记及闻长老之谈”写照的世间之人情和人情之同然，正可以见这种理想和愿望在那个时候的中国为人熟知和为人所信。但他以“人心”和“公议”为要旨作成奏论，与帝王对话的言之直白了然，又说明由万千苍生之苦乐哀喜汇成的民意虽生成于实际社会和存在于实际社会，而能够引之为自觉担当，使这种苦乐哀喜从政府之外进入政府之内的，则大半是科举入仕的读书人。
读书人起自民间，因此读书人本在与民意密迩相接之中。苏轼之后五百多年，清初人于成龙赋诗说：“书生终日苦求官，及作官时步步难。窗下许多怀抱事，何曾行得与人看”，句句都在发抒郁积的感慨。而以其总督江南江西之日“革加派，剔积弊，治事尝至达旦”，并且“好微行，察知民间疾苦、属吏贤不肖。自奉简陋，日惟以粗粝蔬食自给”，以至身死之后“民罢市聚哭，家绘像祀之”为诠释，则他所说的“窗下许多怀抱事”，显然与苏轼奏议中指述民意的“人心”和“公议”同在一类之中。因此“及作官时步步难”和“何曾行得与人看”，既以他一身之阅历说出了这种怀抱转化为事实的过程常常会苦于杆格窒塞；又以他心长力绌而意有未甘的一为发抒，说明了这种怀抱犹未湮灭而仍在愿想之中。于是而有其生前劳心劳力“察知民间疾苦”与身后“民罢市聚哭”相为感应的记实。在这些引民意入政治的文字表达和记述里，苏轼所重在阐说理之应然；于成龙所重在力行理之应然，又以其力行的心迹和路迹使人看到了理之应然的不会自然而然，以及理之应然的不得不然。两者相隔辽远的时间和空间，又以彼此的印合显示了士人的共性。虽说以常情常理相度量，一千三百余年间科举入仕的读书人各有面目，不会人人都能掬其一腔赤诚于“人心”、“公议”和“窗前许多怀抱事”。然而就总体而言之，在一个个体士人能够自主选择地由下而上流动的时代里，社会底层的情状既与个体士人的多数根脉相连，便一定会随之而被带入朝廷和官场。由此形成的也是一种自下而上的社会流动。
在二千多年中国人的政治观念中，治天下的要义和归宿都在于安天下，因此科举制度犹未施行之日，引生民之疾苦入庙堂议论的事已常常可见。但两汉四百余年以察举取士，个体的自下而上常在自上而下圈定的范围之内；此后魏晋南北朝的四百余年行九品官人法，积久而成上品与寒门常在隔塞之中，个体的社会对流也常在隔塞之中。八百年岁月里，取士的入门之路本来不宽，后来更加狭仄，与之相为因果的，便是前四百年到后四百年的历史变迁之中，底层的声息与上层政治不能不越来越脱落疏离。迨隋唐继起，立科举制度选官，吕思勉说：
夫士而怀谍自列，州县诚无必举之责也，然亦既怀谍自列矣，则终不得不试之，而终不得不于其中举出若干人。故就怀谍自列之人言之，诚未必其必获举。然合其全体而言之，则长官之选举，遂不能高下从心。此实人人有服官之权之所以克现于实。
由于“人人有服官之权”成为一种实际的可能。之后一千三百余年里自为演化，最终以科举取士一榜一榜的前后相接，连续不断地造就了起于四面八方，由民间走到官场里来的读书人。这些人长成于地方，并因之而熟知地方的利弊和关切地方的利弊。而后是朝廷选官取士的过程，同时又成为四面八方的民意被各个地方的士人带进朝廷的过程。在隋唐宋明之后，有清二百余年不能算是言路发皇的时代，但收录于《皇清奏议》一书之中而占其篇幅之大半的《痛陈民苦疏》、《请蠲民租慰民疏》、《备述地方残苦疏》、《请除积弊疏》、《安置流民疏》、《特陈江南蠹民之害疏》、《因旱陈言》、《恤民二要》、《敬陈民困疏》、《课吏惩贪疏》、《安插流移疏》、《详陈救荒之政疏》、《请开黔蜀屯政疏》、《请修江浙水利田圩疏》、《请禁无艺之征疏》、《敬陈豫省堤工疏》、《敬陈江苏四事疏》、《敬筹晋省积貯疏》、《请开台湾遏米之禁疏》、《敬陈东川事宜疏》、《安插粤东窮民开垦疏》、《请修楚省江岸疏》、《谨筹直隶积貯疏》、《详议社仓事宜疏》、《请清查讼案以省冤累疏》、《筹回民垦种安集疏》、《筹新疆仓储疏》、《议西藏善后事宜疏》、《筹时政救荒疏》等等，其立言于帝王之前的不止不息和此落彼此是非常明显的。就其论旨和论域而言，则不止不息和此落彼此之所诉，都与苏轼笔下的民间“愁怨”和与成龙关注的“民间疾苦”同在一脉相承之中。虽说这种陈诉未必总能得到预想中的回应和可以见到的结果，但借助于这种陈诉的直接性、具体性及其汇合而成的广泛性、连续性，天下苍生的生存状态和虬结于民间的种种利弊，才得以由此上达，常在朝廷的视野之中，从而为实际政治所直面相对。一千三百余年里的奏议主要出自功名士人，所以，由始末说因果，显然是读书人既经科举入仕而实现了个体的向上流动，同时又在以其个体的向上流动，促成了社会与政府之间的互相流动。历史中的“下情可以上达”便因之而实现于这种周而复始的流动之中。
四
在这个过程里，“下情”之可以“上达”和可能“上达”，主动者与承当者都是被称作士的读书人。传统中国以士、农、工、商分人口而统谓之四民，但察举选官和科举选官，则始终以士为对象。因此，作为一个社会群类，与农、工、商同在四民之中的士，又非常明白地不同于农、工、商。其间的区别，孟子曾概括言之曰：“无恒产而有恒心，惟士为能”。后人为《孟子》作注疏，指“恆产”为“民常可以生之业也”和“民所以恃以长养其生者也”，说的都是谋生的本业。在这个意义上论四民，则与农工商的各执一业谋生，又各以一业分类相比，士之为士，其本义不在“恃以长养其生”，从而并不是一种能够直接赖之以维持生计的职业。所以，士人犹未入仕得俸禄之日，其自谋衣食之资，便多见“训徒乡塾”、“躬耕山麓”、“卖字以自给”，以及“为郡小吏”、“傭书于外”、“为人经理商业”，佐幕于官家之门下，等等。《明儒学案》说：王艮“七岁受书乡塾，贫不能竟学。从父商于山东，常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口解谈，如或启之”。《清儒学案》说：汪中“少孤，家贫不能就外傅，母邹授以四子书。稍长，就书贾鬻书于市，因遍读经史百家，过目成诵”。《郎潜纪闻》说：凌曙少时孤贫，“十岁就塾，年余，读四子书未毕，即去香作，杂傭保。然停作辄默诵所已读书，苦不明诂解”，之后求“旧籍于市，私读之达旦，而日中傭作如故”。《清代朴学大师列传》说：戴震“家极贫，无以为业。年十八随父客南丰，设塾于邵氏，课童蒙自给”。之后，“终身在贫困中，年三十时，家中乏食，与面舖相约，日取面屑为饔飧。以其时闭户著《屈原赋注》”。在这些记述里，个体士人倚之以维持生计的设塾、佐幕、力田、傭作以及雇佣于商家等等，皆各成一类而了无统绪，又以其各成一类的了无统绪，写照了作为社会群类的士虽在四民之中而与农工商同列，却并没有一种整体意义上自为依存的恆业。就恆业之为生业而言，每一种恆业都自成一种经济关系，并派生一种经济利益，人在其中，关系和利益便既是所得，也是限定。因此，自一方面论因果，是没有恆业的士不能不以“寒士居多”为常态；自另一方面论因果，则是没有恆业的士同时又不会为既定的经济关系和经济利益所制囿。与农工商的各守一业又为一业所限定相比较，这是一种群体的超越性。而在二千多年以四民构成的中国社会里，正是以这种不受制囿的超越性为基石，才可能筑成士的理想品格和群类归趋。孔子说：“士志于道”，因此其自觉境界便不能不立于“君子谋道不谋食”和“君子忧道不忧贫”。曾子谓之“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这些话以一种理想形态说明了士在四民之中能够自为一类，全在于他们与道相为依存。以农工商的既以一业为归属，便以一业为界限作比衬，则道所对应的是一种周延天下而广罩众生的公共性和普遍性。然则孟子举无恆产而有“恆心”为士之独异与独贵，指的正是不在农工商一业之中寻归依的士，却能够以其循道和守旧的公共性和普遍性，代表天下人谋天下之利。其间的区别，王夫之称之为“民志于民而安于利，士志于士而安于义”。作为一种大体的对称，于是而有二千多年里士林中人以天下为己任的自期和为民请命的种种故事，以及科举选官比察举选官更大地为士人张开入仕之门后的一千三百多年间，起于民间的士人源源不断地进入政府，又源源不断地把生民之苦乐带到政府中来。而后由“士志于道”而造就的超越于一群一类的公共性和普遍性，在科举制度促成的开放和流动里以前所未有的程度影响国家权力，演化出一种后人比类为“民权”的开明官僚政治的主体。因此，以“差强人意”为尺度，则潘光旦所说的“下情可以上达”和“民众中”的“聪明才智”者“可以有方法直接加入政府，把聪明才智发挥出来”，已以一种前现代的方式相互依连地出现于这个过程之中了。这个过程出自中国历史，所以前现代的方式对于中国人来说，便是自然的方式和熟识的方式。
科举制度以“怀牒自列”为起点，论其本义，“怀谍自列”对应的应是无分士农工商的个人。因此沈兼士称之为“一律平等”；吕思勉称之为“人人有服官之权”。然而作为一个实际过程，科举选官始于以诗赋经义为试，止于凭文而定取去，能够入场屋求功名的，其实只能是士。两面共存而互相对比，显然是科举制度预设了人人都能够“怀谍自列”，但对于农工商中人来说，则一经“怀谍自列”，已变其原有的身份属类而自我转化为士了。这种先有人人可以为士的平等，后有人人可以为官的平等，其间的先后次第既说明作为一个社会群类，由文化养成的士与附着于各别的经济关系和经济利益的农工商判然有别，不能等夷；又说明相比于经济关系和经济利益的外在限定，孔子所说的“士志于道”和孟子所说的惟士能有“恆心”，都出自内在的自觉选择，是以就个体而言，农工商中的人都可能由自觉选择而自我造就，从士林之外进入士林之中。由此形成的也是一种社会流动。因此，本是书商伙计的汪中，本是“香作”傭工的凌曙，以及本以耕田伐薪为生计的孙嘉淦，都能以读书力学自变气质，列名于《清儒学案》之中。《啸亭杂录》说：
程鱼门编修晋芳，新安人。治盐于淮。时两淮殷富，程氏尤侈，多蓄声伎狗马，先生独愔愔好儒，罄其赀购书五万卷，招致多闻博学之士，与共讨论。先生不能无用世心，屡试不售，亡何，盐务日折阅，而君舟车仆遫之费颇不资，家中落，年已四十余。癸末，纯皇帝南巡，先生献赋，授内阁中书，再举辛卯进士，改吏部文选司主事。
之后，又参予纂修四库全书，“改翰林院编修”，同样成了列名于《清儒学案》中的人物。对于程晋芳来说，由“治盐于淮”到“翰林院编修”，正是自觉选择和自我造就下的一种嬗蜕。而以汪中、凌曙、孙嘉淦和程晋芳为实例，通观士与农工商之间的对流和演变，以及士人与士人相比而见的四面八方和各色各样，则身在此中而能够互相认同，并因互相认同而汇为一类，全在于他们共由同一种文化塑造濡育，又共倚同一种文化立身行事。文化成为他们唯一的共性，他们又因之而成为文化直接的承载者和践行者。士与文化相依以存，而后是本因没有恆业而在农工商界域之外的无可归类，得此文化赋予内涵和指归，已变无可归类为四民之中的因其超越性成其公共性。“惟士为能”划出了士与其他群类的区别，所以，先有人人可以为士的平等，后有人人可以为官的平等，正说明对象的不相对等，平等便不能不施行于区分之中。而后是从群类的区分到个体的区分，科举制度的起点平等和过程平等遂最终实现于以文化为尺度的考试选择。
科举停置十六年之后英国文学家肖伯讷与中国学人交谈，曾以科举制度的这种先有人人可以为士的平等，后有人人可以为官的平等与欧西作比较说：
能治人者，始可治人。林肯以来，政坛有恆言曰为民利，由民主之民治。然人民果何足为治乎？如剧，小道也，编剧即非尽人能之。设有人言，为民乐由民编之民剧，语之不词，至为章显。盖剧者人民乐之，而不审其所由然。苟其欲之，不能自制，而必请益于我。惟政府亦然，英美之传统思想，为人人可以治国，中国则反是。中国人而跻于治人之位，必经国定之试程，试法虽未必当，而用意要无可议。
以“人人可以治国”为预设，而后有英美代议制度的选举和被选举。但在这种先期预设的人与人之间没有等差的同质性里，被过滤掉的职业、年龄、阅历、限界、教育程度、知识范围、道德养成、认知能力和判断能力之间的千差万别，则始终真实地存在于这个世界之中，并以其真实的存在显示了人与人之间的不相同一，从而说明太过抽象的“人人可以治国”，其实与世间众生的本相相去太远。19世纪七十年代法国历史学家伊波利特·泰纳说：
1849年，21岁的我成了选民，为此我深感困惑，因为我必须选择15-20名议员，而且按照法国人的习惯，我需要选择的不仅是人，还有理论。按照别人的建议，我可以成为君主派或共和派，民主派或保守派，社会主义者或波拿巴主义者；但所有这类派别我都不是，甚至我本人也什么都不是，有时候我真羡慕那些深信自己已然成为某种角色的人。在对各种学说略加了解之后，我觉得自己的思想中可能有某种空白。在别人看来很有依据的理由，对我却不是这样；我不能理解，为何人们能在政治中根据自己的偏好来作决定。
他因“成了选民”而进入人人行使民权的过程，在“我深感困惑”和“我不能理解”的一派茫然之中，“按照别人的建议”，以选择的方式，对给定的问题作出回答。而由此留下的则是一种深深的疑问：
这是显然易见的表面文章和蒙蔽手法：在这种情形下，答案始终是由问题决定的，另外，即使答案是非强制的，法国也不会比我更有能力给出答案，因为1000万个无知者依然形成不了一种认识。
“21岁的我”之所以能够“成了选民”而获得民权，正是出自预先设定的人与人之间才智与德性的同一。但“1000万个无知者依然形成不了一种认识”则说明，人与人之间德性和才智的不同其实更加明显。其两面之间的不能贯通，正与五十年以后肖伯纳对“人人可以治国”的非议相等。
有此积疑而成非议，则时至20世纪初年，不相人人可以治国的科举制度便在西人眼中成了一种直接的对比。由这种对比倒推“英美之传统思想里”以“人人可以治国”为当然的平等，其前提只能是人在抽象化中变成了没有具体性的同质同类。中国人的不同在于明知“物之不齐，物之情也”，人与人实际上并不一样。因此治国只能以尚贤为本又守定“立贤无方”，以成就贤能进入政治的平等。由于世间的贤能始终不会是多数，所以合“立贤无方”与“物之不齐，物之情也”为一路，尚贤便只能实现于“选贤与能”的“出于其类，拔乎其萃”之中。这一套道理上溯三代，并经儒学循此立教，阐发弘扬，化为二千多年里中国人的共知共识。因此，自两汉察举以“贤良方正”、“孝廉茂才”为名目选择“宇内之士”，到隋唐之后科举继起，倚“国定之试程”拔取“跻于治人之位”者，都沿此一脉而长在“贤者在位，能者在职”的理路之中。比之欧西深信“人人可以治国”为民治，则“选贤与能”只能算是少数人治国。但以身在民治之中的萧伯纳比较中西的评说为观照，却可以看到：在中国人还不知道民治之名的时代里“选贤与能”，本质上选的是能与天下之公利公义相应接的超越性品格和公共性品格。因此少数始终牵连着多数，构成了那个时候的“能治人者，始可治人”。而借助于这些被选出来的少数以实现“下情可以上达”，从而形成政府与社会之间勾连和对流的事实，被置于20世纪的政治论说以后来看从前的眼光之下，已以这种西人审视中国历史，而以现代诠释前现代的比类而论说明：能够引民情民意入政治以安天下的，其实不仅只有欧西深信“人人可以治国”，而又常与“无知”和“困惑”相伴的民治。与此相应，则是熟识的科举制度又被重新引入思考和解说，成为一种犹在眼前而仍须认知的思想存在。
（本文原刊于《安徽史学》2021年第6期，全文收于氏著《两头不到岸——廿世纪初年中国的社会、政治和文化》一书，即将由香港中文大学出版社出版）
