《周书》修订本，中华书局，2022年11月版
马克思在《黑格尔法哲学批判导论》中说：
宗教里的苦难既是现实苦难的表现，同时又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是没有人性世界中的人性，是没有灵魂处境里的灵魂。它是人民的鸦片。
正因如此，前现代社会中最能与皇权分庭抗衡者，非宗教莫属。由此，政教之间产生无数纠葛斗争。中国历史上佛教曾经历“三武一宗之厄”，盖指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗四次法难。周武法难是其中最为特殊的。
隋唐被目为中国历史上的一大盛世，这一时期亦被称为中国佛教的黄金时代。而这一佛教黄金时代的到来，是以一次灭佛运动作为开端的：周武法难。
（建德三年【574】五月）丙子，初断佛道二教，经像悉毁，罢沙门道士，并令还民，并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之。（《周书·武帝纪》）
建德六年（577）周武帝平定北齐，齐境也随即断教。这一场起自关西，席卷整个北中国的灭法活动，随着宣政元年（578）周武帝北伐突厥途中病逝而稍歇。其子宣帝（天元皇帝）“初复佛像与天尊像”又建立了颇为奇特的以在家样貌而行出家事为国行道的“菩萨僧”制度。而在大象二年（580）宣帝去世十一天后，在权臣杨坚主导下，静帝下诏正式废除了禁毁佛、道二教的政策。这场灭法活动，对佛教产生了巨大的破坏，隋开皇十七年（597），经历了周武法难的费长房略带夸张地回顾道：
毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽，融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙，出四十千，尽赐王公，充为第宅。三方释子，减三百万，皆复军民，还归编户。（《历代三宝纪》卷十一）
这一场动荡整个北中国的法难又是如何发生的呢？
西魏北周的佛教
北魏孝文帝南迁以来，一时人文尽在洛阳，以长安为中心的关陇地域颇为沉寂。东西分裂后，洛阳的文化大体被东魏接收。故而西魏北周一直以保守、刚健质朴的风貌出现在史书中，无论是苏绰的《六条诏书》还是恢复《周礼》制度，皆展现出一派复古气质来。不过，北魏孝武帝元修不满高欢，率众西迁长安，为关陇地域带来了洛阳的文化，其中便包括了洛阳风貌的佛教。受此影响，从宇文泰时期起，便兴起了儒释并谈的风潮：
太祖雅好谈论，并简名僧深识玄宗者一百人，于第内讲说。又命（薛）慎等十二人，兼学佛义，使内外俱通，由是四方竞为大乘之学。（《周书·薛慎传》）
宇文泰拥立元宝炬为帝建立西魏以来，国是自专，以儒家经典赞颂的古代圣人为政治准则，以《周礼》进行官制改革。然而，宇文泰并不独专儒术，薛慎等十二人原以儒学成为宇文泰侍读，此时亦被要求内外俱通。
宇文泰所宣扬的是一种以“大乘”为名号的新佛教。他命昙显等人依大乘经典，撰成《菩萨藏众经要》《一百二十法门》，“始从佛性，终至融门”，“以代先旧五时教迹”（《历代三宝纪》）。敦煌文书B.8240《融即相无相论》末尾有宇文泰《五门佛性义》一卷的介绍：
其五者何？第一佛性门，第二众生门，第三修道门，第四诸谛门，第五融门。尽觉所知，一切佛自然成道，大智海，法僧悉尽无有余。是故我今稽首礼，欲显平等融道义，愿令三宝冥加护，无尽自利利他故……
宇文泰这是希望用“五门”来统摄佛法僧三宝，以此显现平等圆融的至道。这是对过往“五时判教”的绝大突破。所谓“五时教迹”是南北朝中国佛教所发展出的一种判教方式，中国僧人将佛经依照释迦说法时序排序以定浅深次第。当时五时判教有多种说法，都认为小乘经典属于佛陀说法初期的浅近佛教。所谓“以代先旧五时教迹”，应是指弘扬大乘经典，推行菩萨佛教，对纷繁复杂的佛教经典体系通过国家权力做一个整理。“四方竞为大乘之学”，大概更多不是因为教义服人，而是权力的诱惑吧。
值得注意的是，被宇文泰引为左膀右臂、参与制定国家政体的苏绰等人一方面是儒生，同时也是佛教徒。苏绰在《周书》中俨然淳儒，其所作《六条诏书》亦是贯彻儒家精神治国的大政方针。然《苏绰传》末记其著作有《佛性论》《七经论》，《佛性论》显然是一部佛学论著。苏绰之子苏威为躲避宇文护压制，选择逃入山中寺院，可见奉佛是有家族性的。苏绰的继任者卢辩完成了西魏北周的周礼六官体制，并长于礼制。他出身的范阳卢氏是著名的奉佛家族，其弟卢光虽列入《周书·儒林传》，传文亦言“性崇佛道，至诚信敬”云云。
宇文泰死后，魏周禅代，权柄尽归晋国公宇文护。宇文护是一位佛教的虔诚信徒，“笃信不群，回向无比”，建造了五座富丽堂皇的大寺院。在宇文护的带领下北周王公显宦竞相造寺。当时僧人的数量也有显著提升，“时属周初，佛法全盛，国家年别，大度僧尼”（《续高僧传·灵藏传》）。宇文护的奉佛行为主要集中于天和二年（567）之后，他的母亲原在东魏北齐做人质，保定四年（564）归国，天和二年便去世了。宇文护为了替亡母荐福，便开始大规模造寺、造一切经，以表孝道。
西魏北周在周礼六官体制中春官大宗伯下有典命，“掌内外九族之差，及王器衣服之令、沙门道士之法”，更设司寂、司玄，分别管理佛教、道教之政。除此，尚形成了国三藏-州藏中央与地方两级僧官体制。这些僧官与朝廷贵戚结交密切，他们名为高僧，实则显宦。以他们为中心的寺院形成了巨大的庄园经济。如西魏文帝时期，为大僧统道臻于长安昆池置中兴寺庄，昆池内外百顷稻田都归寺庄。
经过宇文泰、宇文护两个时期，西魏北周一方面可说是“佛法全盛”，同时也被批判为“佛法淆滥，行多浮略，迂诞毘尼”（《续高僧传·僧晃传》）。这为后来的法难埋下了祸根。
卫元嵩的登场
周武法难的首倡者是来自四川的还俗僧卫元嵩，后世道教尊他为希微真人。卫元嵩在《周书·艺术传》附于《褚该传》后，记述极为简略：“又有蜀郡卫元嵩者，亦好言将来之事，盖江左宝志之流。天和中，著诗预论周隋废兴及皇家受命，并有征验。性尤不信释教，尝上疏极论之，史失其事，故不为传。”《隋书·经籍志》中说：“周武帝时，蜀郡沙门卫元嵩上书，称僧徒猥滥。武帝出诏，一切废毁。”正史之中真真一副排佛先锋人物样貌。然而唐代道宣的《续高僧传》卷二十七却有《周益州野安寺卫元嵩传》。如此一位以排佛著名的人物却进入了僧传，道宣甚至在《广弘明集·卫元嵩》中说卫元嵩“大略以慈救为先，弹僧奢泰不崇法度，无言毁佛，有叶真道”，让人匪夷所思。
卫元嵩，益州人，幼年出家，师从高僧亡名。他为求声名，依亡名的指点“佯狂漫走”，成为当地“网红”。他认为“蜀土狭小，不足展怀”，衣俗服至长安，结交北周权贵。天和二年，他上疏周武帝省寺简僧。此疏据道宣说有三十多页，在《广弘明集》中所有节录，大意如下：大乘佛教的真义在于大慈，利国利民便合佛心。建寺造塔，损伤人畜耗费财富，有悖大乘佛教精神，现在这些寺院都是曲解佛义而建，故名“曲见伽蓝”。寺院及其中猥滥僧徒尽该去除。向富裕僧众征收赋税，以安国兴教。又以“平延大寺”为比喻，希望能在北周建立一个不分僧俗的大乘社会。
他又列十五条规劝：
一、劝行大乘，二、劝念贫穷，三、劝舍悭贪，四、劝人发露，五、劝益国民，六、劝燎（獠）为民，七、劝人和合，八、劝恩爱会，九、劝立市利，十、劝行敬养，十一、劝寺无军人，十二、劝立无贪三藏，十三、劝少立三藏，十四、劝立僧训僧，十五、劝敬大乘戒。（《广弘明集·卫元嵩》）
道宣总合这十五条主旨：“劝行平等，非灭佛法；劝不平等，是灭佛法。”卫元嵩这十五条是对当时佛教教团及这个世间不平等现象的批判。
卫元嵩构建的理想社会名为“平延大寺”。在这个社会中不建“曲见伽蓝”，无有二乘五部（声闻、缘觉二小乘僧尼），这里的人民不分道俗、亲疏皆可居住。这个“大寺”“以城隍（城市）为寺塔，即周主为如来；用郭邑（住宅）为僧坊，和夫妻为圣众（僧伽）；勤用蚕以充户课，供政课以报国恩；推令德作三纲（寺院领导），遵耆老为上座，选仁智充执事，求勇略作法师”（《广弘明集·卫元嵩》）。
他眼中真正的佛教寺院不是出家者礼拜佛像的场所，而是以皇帝为中心用大慈心治理的现实国家。这个观点是北朝“皇帝即如来”传统的延续，亦有宇文泰时代所昂扬的大乘佛教的影响。他面对当时官僚化富裕的僧团，以大乘思想破击，提出都市即寺、皇帝即佛、民众即僧，意即众生皆有佛性、一切事相皆可见道见佛。这恰与宇文泰“欲显平等融道义”一致。
道宣言：“嵩此上言，有所因也。曾读《智论》，见天王佛之政令也，故立平延。然述佛大慈，含生安乐，斯得理也。”天王佛，《大智度论》中言“天王佛国土中，唯佛世尊以为法王，是故名为天王佛”，又“天王佛衣服仪容，与白衣无异”。北周初，皇帝称天王，至周明帝武成元年（559）改天王称皇帝。这种天王号的传统对卫元嵩现世大乘佛国思想的形成也应该有影响。
周武帝的构想——统一的社会
卫元嵩上疏所展现的理想社会应该颇能打动二十五岁的年轻帝王宇文邕，但天和二年，国政大权归于已经弑杀二帝的佛教徒宇文护手中，武帝如履薄冰，随时可能成为被弑杀的第三位皇帝。卫氏所提议的宗教改革几乎没有实施的可能。武帝当时所能做的，只能是思想上的讨论。隋初卢思道作《后周兴亡论》，其中言：“高祖（武帝）高拱深视，弥历岁年，谈议儒玄，无所关预，祭则寡人，晋公（宇文护）不之忌也。”武帝一方面借着谈议儒玄（三教论衡）麻痹宇文护，另一方面也在这个过程中逐渐形成宗教废弃的思想。武帝于天和四年（569）二月八日佛诞日召百官、沙门、道士，讨论释老义，此后至建德三年五月乙亥共举行了八次三教论衡。第八次三教论衡第二天，周武帝下诏，废佛道二教。
天和年间举行的五次论衡，武帝的目的是在思想上将儒释道会通为一，以利治国教民。这种三教齐一的思想，或许源自武帝的老师卢光。卢光是奉佛甚虔的大儒，他又撰有《道德经章句》，是一位融通儒释道的学者。在天和四年三月十五日二千人参加的三教论衡中，武帝“升御筵，身自论义，欲齐三教”（《历代三宝纪》），其中南朝而来的宿儒沈重“讲三教义……辞义优洽，枢机明辨，凡所解释，咸为诸儒所推”，沈重“学业该博，为当世儒宗，至于阴阳图谶，道经释典，靡不毕综”，可见他也是一位纵横三教的学者（《周书·沈重传》）。武帝又命韦夐辨佛道儒三教优劣，韦夐著《三教序》论“三教虽殊，同归于善，其迹似有深浅，其致理殆无等级”，此《三教序》深得武帝赏识（《周书·韦夐传》）。
武帝虽然有意调和三教使之齐一，儒教因为北周政体及传统的力量有着巨大的优势，佛道二教则产生了激烈的交锋。武帝使司隶大夫甄鸾“详佛道二教，定其先后，浅深异同”，大约还是想从学理上调和佛道二教。不过甄鸾却写出了激烈崇佛抑道的《笑道论》三卷，“合三十六条，用笑三洞之名，及笑经称三十六部。文极详据，事多扬激”（《续高僧传·道安传》）。武帝大集群臣评《笑道论》，于殿庭火焚之。而后道安又上《二教论》，以佛教为内教，儒家为外教，道教在儒教中。这两篇佛教徒激昂的护教文献将武帝调和三教的计划推至失败悬崖边缘。不过，武帝尚未放弃调和的计划，天和五年造“二教钟”，其铭言：“弘宣二教，同归一揆”“二教并兴，双銮同振”（《广弘明集》）。
或许是佛教的声音太过强烈，武帝渐渐有偏向道教的样子。在刺杀宇文护前两个月，建德元年正月，武帝亲临玄都观，“御法座讲说，公卿道俗论难”（《周书·武帝纪》）。亲政前最后一次论衡的地点，已不在殿中，而是移到道观了。次年十二月，武帝“集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后”（《周书·武帝纪》）。建德二年这次三教秩序的确定，很大程度上是宇文护身死，佛教失去了最大外护的体现。
建德元年三月刺杀宇文护之后，武帝开始整备国是，与民休息并加紧讲武，为他心中统一伟业做准备。在亲政后发布的第一条确立国家方针的诏书中，武帝言：
故知为政欲静，静在宁民；为治欲安，安在息役。顷兴造无度，征发不已……庶时殷俗阜，称朕意焉。
同年十一月，武帝亲率六军讲武城南，十二月，以“上善殿壮丽，遂焚之”。从建德元年至四年伐齐前，武帝屡次下诏力行节约；放江陵之役后成为奴隶的南朝士庶为民；百姓所集谷物，除了生活必需皆卖官府；教战阵之法；铸新钱，种种举措皆是将全国之力凝聚起来，为统一战争做好准备。在这个过程中，建德三年五月丙子，武帝下诏：
断佛道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之。
在断二教前一天，武帝举行了最后一次三教论衡，佛道论争依旧。佛道思想上无法调和的论争，造寺立观铸像立碑等花费大量资源的活动，沙门、道士造成人口流失，无一不是对武帝心中统一计划的阻碍。于此，他废断了国境中一切不合儒家礼典的宗教行为。
为了统一大业，武帝禁断宗教，但并不意味着他抛弃了佛道二教的思想。武帝依旧没有放弃三教齐一的理想。在禁毁佛道的四十三天后，他“别置通道观，简释（佛）、李（道）有名者百二十员，并着衣冠，名为通道观学士”（《集古今佛道论衡》）。《周书·武帝纪》中保留了《立通道观诏》，其中说这个世界诸教并行是因为“至道弘深”却“歧路既分”，故而“异说相腾”。由此建立通道观，希望“所以济养黎元，扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之”（《周书·武帝纪》）。
政治上国家的统一必须完成；思想上“一以贯之”亦需完成，两者相辅相成。周武帝心目中理想的社会是政治与思想的统一，而这个理想实从卫元嵩上疏而来。这在他灭齐后，与北齐僧众的问难中可以看到。武帝曾与北齐前僧任道林辩论废佛事，武帝言：
是知帝王即是如来，宜停丈六。王公即是菩萨，省事文殊。耆年可为上座，不用宾头。仁惠真为檀度，岂假弃国。和平第一精僧，宁劳布萨。贞谨即成木叉，何必受戒……以民为子，可谓大慈。四海为家，即同法界。治政以理，何异救物。安乐百姓，宁殊拔苦。剪罚残害，理是降魔。君临天下，真成得道。汪汪何殊净土。济济岂谢迦维。
在这里，武帝将儒教理想社会一一与佛教对应，而这种对应完全体现了卫元嵩建“延平大寺”的譬喻。可以说，周武帝不是因为厌恶佛教而废佛，而是要通过自己的政令达到他所认知的儒教化的“大乘社会”。这个社会中，思想是儒教为首、三教融通的统一，政治是官僚体制的统一。
也正如此，周武法难虽然历经七年，却绝少见到国家暴力的屠戮。《周书·武帝纪》说武帝“用法严整，多所罪杀”又“性既明察，少于恩惠”，是一个杀伐果断之君。然而，周武法难不同于北魏太武法难和唐武宗法难，现存僧俗文献中，只有一些刚烈僧人舍身尸谏，如宜州沙门道积等七人于弥勒像前不食七日弃世、高僧静蔼自剐舍身。没有官方命令的暴力与血腥的记载，心怀怨怼的僧人如道世也只说“周武但令还俗”而已。
道宣的叙事
周武法难的爆发原因中有一种说法是因为武帝崇信道教及“黑衣之谶”的流行。这一说法经隋唐之际法琳、道宣的鼓吹，成为佛教文献的主流叙事。在他们的叙事中，“初武帝信重佛法”，“有道士张宾，谲诈罔上，私达其党，以黑释为国忌，以黄老为国祥。帝纳其言，信道轻佛，亲授符箓、躬服衣冠”。
所谓“黑衣为国忌”是指“黑衣当王”，而当时僧徒缁衣玄黑，有应谶的嫌疑。但是，北周承魏，用水德，服衣本尚黑，黑衣之谶本应即北周所造。而宇文泰时又将僧衣改为黄色，更不与黑衣之谶。余嘉锡先生在《卫元嵩事迹考》中已辩驳甚清，“黑衣之谶”实则与废佛无关。而另一个重点描摹的则是道士张宾。法琳《辩正论》中说武帝原先奉佛甚勤，乃至度僧尼千八百人，写经论千七百余部，“后遇张宾，始为不善”。道宣在《序佛教隆替事简诸宰辅等状》中说“初武帝信重佛法，后纳张宾之议，便受道法，将除佛教……不盈五载身殁政移”，都是将道士张宾作为废佛的始作俑者。谶纬之说及突出张宾的作用，这两种叙事的交叉，隐蔽了周武调和三教不成而废佛、道的史实，是希望将周武法难导向佛道交锋的路径中去。不过，无法遮掩的是武帝不仅废佛亦废道。
初唐僧众将周武法难的发动归结于道教徒的“撺掇”，而隐蔽其他，实则是有着难言苦衷。唐高祖时期，道士傅弈等人连续上疏废佛，佛道之间的交锋又盛。李渊遂于武德九年（626）下《沙汰僧道诏》，如周武帝一般废省佛道二教。虽然因玄武门之变旋即发生，武德法难没有成型，初唐之时佛教地位却始终不算稳当，唐太宗贞观初时沙汰僧尼、严惩私度，甚至“天下大括义宁私度，不出者斩”（《续高僧传·法响传》）。李唐时，因以老聃为祖，道教颇得势，法琳等人一不敢触动皇权，二则必须面对道教的直接进攻，故而在历史叙事中着重突出道士在法难的作用。道宣的《序佛教隆替事简诸宰辅等状》则是在反对唐高宗于龙朔二年（662）所下《沙门等致拜君亲敕》。是否致拜君亲，是佛教与儒教极大的矛盾，道宣此时所面对的是儒教与皇权的二重压力。故而他在叙及历代法难时，不能归咎于这二者，也只能甩锅给道士了。
结语
周武法难自武帝建德三年起，至静帝大象二年共八年。这八年间北中国大地佛教遭到惨烈破坏。当时佛教东流数百年，深入都市、乡村、士庶、贵贱，成为民众精神生活的重要支柱。武帝的禁毁政策源自他雄伟的理想，不过亦造成民众内深刻的愤恨。隋代出现了周武帝于地狱受苦，央求入冥者还阳后告知隋文帝，为周武帝营修功德以出地狱的故事。王仲荦先生便指出：“其意盖欲使怀周之士，以为宇文之亡，固武帝毁法之余殃，而非隋文篡周之惭德也。”（《北周六典》）可以说，杨坚篡周虽然有他身为外戚独掌大权的一面，同时武帝激进的思想统一运动所带来的人心离散亦是原因。杨坚恢复佛道二教后，迅速收拢民心，成为建立隋朝的一大支柱。
周武法难确实给佛教带来了巨大破坏，亦动摇了自身统治的基础。不过，这一场大动荡，却也是中国佛教新生的契机。抛开对执行者周武帝宇文邕的诅咒，佛教徒颇有对此次法难不同寻常的评价，唐代高僧神清说：“灭而复兴，与天下维新之义也。”日本佛教史界巨擘塚本善隆在他的名篇《北周の廃仏》中亦言：
后汉以来，数百年间，由各地各派之人移植而来，并在北中国逐渐繁茂的“外来佛教”，在574至578年间被尽数伐倒了。在这块宗教的废土之中，实则散落埋藏着诸多佛教的种子，在隋代新的中国的佛教倏忽萌芽成长。北周武帝的宗教废毁政策，正是作为提供了孕育新的中国的佛教的沃土，具有极为重要的意义。
周武法难扫荡了旧形态的印度的“外来佛教”，将这些作为养分翻入土壤之中，基于中国本土思想的新佛教进而得以发展。
