袁枚于康熙五十五年（1716）生于浙江钱塘，嘉庆二年（1797），死在用一生心血灌溉的小仓山随园。乾隆四年（1739）中进士，1740至1748在江南各地仕宦为官。后来因为擢升无望，不甘“为大官作奴”，乃弃官从文，买下江宁织造曹后任隋赫德的“隋织造园”，改名为“随园”。几番大力整治，为自己的下半生，营造出一片丰盈的天地。
值得一提的是，随园虽然因为袁枚的文采风流而成为一代名园，但在袁枚最初买下时，其实已形同一座废园，所以袁枚才能用薪俸所得的三百金买下这座庭园。袁枚之所以能过着一种为人称羡的园林生活，完全是出于个人有意的抉择，而非在经济或出身背景上，有着超越常人的优越地位。事实上，在1752年，袁枚还一度因为经济状况不佳，被迫再度短暂地前往陕西任官。
天资聪颖，二十四岁就考上进士的袁枚，原本可以和其他上层士大夫一样，过着一套标准却为多数人艳羡的仕宦生涯，但因为忠于自我的感受，“不甘为大官作奴”，而选择了一种别有洞天的生活。
袁枚特立独行、多彩多姿的下半生，就从随园这个独立的空间开始。随园作为织造隋公的产业，虽然曾经盛极一时，但在袁枚出任江宁县令时，却已倾颓不堪：“舆台唤呶，禽鸟厌之不肯妪伏；百卉芜谢，春风不能花。”买下庭园，加以整修落成后，面临了两难：如果继续作官，“则月一至焉”；但如果辞官，“则日日至焉”。袁枚没有作太多考虑，就决定乞病告归。在总结自己的决定时，他说：“余竟以一官易此园；园之奇，可以见矣。”
袁枚退居随园三年后，短暂入陕为官。回来后，“所植花皆萎，瓦斜堕”。他亲自率领夫役除石觅土，整治经年，花费金千，仍然没有什么大成。有人问他：“以子之费，易子之居，胡华屋之未获？而俯顺荒余，何耶？”他答道：“夫物虽佳，不手致者不爱也；味虽美，不亲尝者不甘也。”再有名的豪宅庭园，如果没有把自己的理念、精力投注进去，都是没有意义的。虽然花了很多时间、金钱，仍未竟全功，但他有充裕的时间可以慢慢改进、修补，不像入仕为官时，受到各种期限的压迫：“孰若余昔年之腰笏磬折，里魋喧呶乎？”“伐恶草、剪虬枝，惟吾所为，未尝有制而掣肘者也；孰若余昔时之仰息崇辕，请命大胥者乎？”
袁枚决定退隐后，再度出仕，却发现自己仍然没有办法适应那种仰人鼻息、屈己折腰的官场生活。只有在这座私密的后花园中，他可以完全依照自己的意志、喜好、节奏，过着随心所欲、自由自在的生活。
袁的家乡在钱塘（今杭州市），小仓山则位于南京。为了表达对故乡的思念，他在整治庭园时，常常以西湖为师：“戏仿其意，为堤为井，为里、外湖，为花港，为六桥，为南峰、北峰。”三十多岁买下随园时，院落一片荒芜，经过二十年的全心经营，终于有了满意的成绩。对于自己长期的耕耘得以开花结果，他感到无比的欣慰：
而余二十年来，朝斯夕斯，不特亭台之事生生不穷，即所手植树，亲见其萌芽拱把，以至于敝牛而参天，如子孙然，从乳哺而长成壮而斑白，竟一一见之，皆人生志愿之所不及者也。何其幸也！
有了一个独立自主，不受政治力干预的空间，袁枚就可以以随园为基地，在乾嘉考证和三礼五礼之学以外，另辟天地。他或是在随园内与宾客宴饮唱和，或是四处玩乐，纵情山水，并透过大量的诗歌文字，将种种寄情园林、驰骋想象的个人体验详细地记载下来，为我们研究18世纪士大夫的生活史，提供了丰富的资料。也让我们在看似严苛、压迫或窒息的乾嘉礼学和专制统治之外，看到18世纪的中国社会其实还有广阔的空间，让穆勒设想中的天才或特立独行之士，创造出自足丰富的生活形态。
袁枚
恬静的风景画
在袁枚的作品和生活中，情欲、美食和狂野的宗教想象，都是醒目的题旨。但在这些令人兴奋激动的生命高潮之外，袁枚的生活中其实还充满了恬静、宁谧如风景画的片片段段。
在短短二十个字的小品诗中，他说：“静坐西溪上，春风白日斜。吹来香气杂，不辨是何花。”
幽居生活的闲散，在下列的诗句中充分显露：
支枕悠悠午梦余，开门仍是闭门居。客来下马有闲意，未见主人先看书。
折竹当藜杖，闲行过小亭。无人独自语，溪上一鸥听。
雨久客不来，空堂飞一蝶。闲坐太无聊，数尽春兰叶。
空山三伏闭门居，衫着轻容汗有余。却喜炎风断来客，日长添着几行书。
雨下久了，客人不来，日子显得无聊。但有时却宁愿闭门谢客，只为了专心在家赏花：
我宁负人不负花，花开时节常归家。今年出门语芍药，留花待我归来夸。果然归时花正盛，烝红烂紫腾云霞。……人生长得对花坐，比拖金紫谁为佳？况我衰年急行乐，看春生怕斜阳斜。此乐岂可使卿共？为花辞客客休嗟。
却客赏花已是超脱凡俗的乐事，朝饮花露，更予人道家仙人的联想：
日饮芭蕉花露鲜，采来常与雀争先。琼浆何必千年计，一滴甘时一刻仙。
情欲与男色
五四新文化运动的领导人物对传统攻击最猛烈的一点，在吃人的礼教。在这一套礼教制度中，除了束缚女性的贞操观和婚姻制度，以及压抑子女的孝道观和家庭制度，最为人诟病的就是理学家“存天理、去人欲”的主张了。胡适对《吕氏春秋》的大力颂扬，正在于这套思想中的政治哲学，是以满足人的情欲为基础。在胡适看来，这种主张和边沁、穆勒的功利主义可以遥相呼应。如果我们沿用胡适的论点，把满足情欲看成符合现代需求的进步思想，袁枚的情欲论述和实践，俨然也可以视为功利主义的代言人。事实上，如果我们依照前述穆勒对自由的定义——人可以用自己的方式，追求自己认为最好的事物——袁枚的情欲论述和实践，当然可以看成自由主义的一种体现。更具体地说，袁枚对男同性恋恋情与欲望的公然礼赞，以及当时人对袁枚这些风流韵事的正面肯定，甚至当成佳话一样的传颂，都说明了18世纪的中国，即使没有政治自由，却在其他许多议题上，较同时或现代的许多社会，具有更大的包容与自由。
袁枚对情欲的颂扬，除了见诸诗文、杂记，也见于议论文字。在《书〈复性书〉后》一文中，他首先表明七情六欲是圣人都肯定的：“古圣贤未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，此七者，圣人之所同也。惟其同，故所欲与聚，所恶勿施，而王道立焉。”“孟子不以‘好货’‘好色’为公刘、太王讳；而习之乃以喜怒为尧、舜讳，不已悖乎！”
在《清说》一文中，他又进一步把情欲看成治道的基础：
且天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也。……“好货”“好色”，人之欲也。而使之有“积仓”，有“裹粮”“无怨”“无旷”者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。……自有矫清者出，而无故不宿于内；然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不动也。……故曰不近人情者，鲜不为大奸。
在所谓道德保守主义复兴的18世纪，袁枚“不近人情者，鲜不为大奸”的说法，显然有极大的挑衅或解构意味。而他又更进一步，在日常生活中实践了他的情欲观。袁氏四十岁时，已经有姬妾十余人，但他仍不满足，到处寻春，“思得佳丽”。七十岁时，仍不减看花之兴，而受到朋友的规劝。袁的回答是：“人人各有所好，两不能相强。君年七十而图官，吾年七十而看花，两人结习，有何短长？”山水、美色，成为他绝意仕途之后最大的嗜好：“‘临水登山，寻花问柳’八字，为先生一时所笃嗜。‘精神毛发，逐渐颓侵；一息尚存，双眸如故。’先生尝自道也。年届古稀矣，犹挈姬人子女小住西湖……平山堂下辄为数月之流连，往往有花枝招飐，载与同游。着手皆春，无花不赏，其老而弥笃者，殆天性使然也。”
三妻四妾或寻花问柳，原是传统士大夫生活中的常态，袁枚只不过把这种生活型态推到极致。和多数士大夫不同的是，在女色之外，袁枚的情欲对象还并及男性。而且这样的兴趣，从年少到迟暮，终身不断。他在乾隆三年（1738），二十三岁时中举，次年中进士。没多久，就和当时京师的名伶许云亭发展出浪漫的恋情：
乾隆己未、庚申（按：为乾隆四、五年）间，京师伶人许云亭，名冠一时，群翰林慕之。纠金演剧。许声价自高，颇自矜贵。先生虽年少，而服御朴素，弊车羸马，料无足动许者。讵许登台时，流盼送笑，目注先生，若将昵焉。先生心疑之，而未敢言。次日侵晨，许竟叩门至，情款绸缪，先生忻喜过望，引许为生平知己。
这段记载值得注意之处，一是一介名伶，竟然会让京师的上层社会（群翰林）为之倾动；一是记事者在记载这段同性恋情时，采用了一种全然正面的笔调。两者都反映了男风在18世纪中国被接纳的程度。
男风在上层社会的接纳度，从下面这个例子也可以看出。尹文端公在作两江总督时，和袁枚时相唱和。每成一诗，就派侍者李郎送给袁枚。时间久了，袁枚和李郎“始而稔熟，继而狎昵，盖李年轻而貌俊，为先生刮目也”。这件事后来被文端公知道，写了一封信给袁枚，说“子真如水银泻地，所谓无孔不入者”。写完后，仍然请李郎走送，袁枚看后，窃笑不已。后来文端公移节别处，袁枚和李郎阔别多年。再相见时，文端公已驾归道山。李郎在随园住了好几个月，和袁枚一起检视文端公写给袁枚的诗章简札，回首前尘往事，感慨良多。
和年轻男子坠入情网的情节，不仅发生在袁枚身上，也发生在周遭的人身上。有一次，袁的门生刘霞裳随侍他游粤东，碰到吴明府一位叫袁师晋的司阍，年仅十七岁，长得明眸皓齿。袁师晋一见刘，就推襟送抱，两情相悦。两人好容易订下私约，一慰平生，忽然袁的主人接到上级命令，要火速前行。刚刚陷入热恋的两名男子，只好黯然离别。袁枚有感于这段匆匆逝去的恋情，特地赋诗为记，并细叙其事：
在粤东时，袁郎师晋年十七，明慧善歌，为吴明府司阍。乍见霞裳，推襟送抱，苦不得一沾接。再三谋得私约某日两情可申，忽主人奉大府檄，火速凿行，郎不得留，与霞裳别江上，涕如绠縻。余思两雄相悦，数典殊希，为补一诗，作桑间濮上之变风云。
珠江吹断少男风，珠泪离离堕水红。缘浅变能生顷刻，情深谁复识雌雄？鄂君翠被床才迭，荀令香炉座忽空。我有青词诉真宰：散花折柳太匆匆！
袁郎与秀才随风而逝的恋情，在袁枚的笔下，显得哀感动人。但在另一次师生同游的旅程中，袁却慷慨地为学生撮合了一次欲望之旅：
先生好男色，如桂官、华官、曹玉田辈，不一而足；而有名金凤者，其最昵爱也。先生出门，必与凤俱。某年游天台，凤亦同行，刘霞裳秀才，先生弟子也，时刘亦同在舟中，一见凤而悦之。刘年少，美丰姿，凤亦颇属意也。先生揣知两人意，许刘与凤宿，作诗有“成就野鸳鸯，诸天色欢喜”之句。此可以见先生之风流自在者矣。
这段记叙显示袁枚好男色是众所周知之事。下面这段记载，则不但说明男风可以如何地公开展示，还可以进一步引发观者的艳羡之情：
先生之昵桂官，不亚于金凤。桂官姓钱，故有“小子桂枝仙，钱郎剧可怜”之句。一日，先生寻春扬州，与桂偕行。桂善歌，舟中为先生度曲，先生以洞箫和之，有姜石帚“小红低唱我吹箫”之趣。先生时六十余，行市中不扶杖，而桂为之挽手，市中人观而羡之，目为神仙焉。
这些和袁枚有关的男风记载，多见于蒋敦复的《随园轶事》。这本书成书在同治三年（1864），上距袁枚谢世之期（1798），已经有六十多年。蒋的数据多半来自袁枚的后人，也有小一部分辗转听来，没有确切的根据。但不管数据源如何，在蒋敦复的描述下，袁枚等人在半个多世纪前的同性恋情，都成了赏心悦目的佳话。蒋敦复写作的时代，中国已渐渐进入现代国际社会，西方的价值观也开始一步步地冲刷中国士大夫原有的信念。但在蒋氏勾勒的随园世界中，同性情欲仍然是一个可以公开论述、展示和颂扬的议题。这些记载显示，在政治领域之外，士大夫仍然享有一个广阔未经压缩的私密空间，恣情任性地拓展出各种可能的路径。
饮食
精力无穷、勇于探索的袁枚，将“饮食男女，人之大欲存焉”的至理名言，演绎到极致。在难以餍足的女色、男色之外，对口腹之欲，也是全心全意地追逐。与人不同的是，在单纯的品鉴外，他还郑重其事地把饮食当成一门学问，分门别类地加以研究、记录。在《随园食单》序中，他提到这本书出现的经过：
古人进鬐离肺，皆有法焉，未尝苟且。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”圣人于一艺之微，其善取于人也如是。
余雅慕此旨，每食于某氏而饱，必使家厨往彼灶觚，执弟子之礼。四十年来，颇集众美。有学就者，有十分中得六七者，有仅得二三者，亦有竟失传者。余都问其方略，集而存之。虽不甚省记，亦载某家某味，以志景行。自觉好学之心，理宜如是。
这样不耻下问，累积四十年，成就了带有文人随笔意味的食单。全书前面两个单元，分别列出各种烹饪须知和禁戒。然后将食物分成海鲜、江鲜、特牲、杂牲、羽族、水族有鳞、水族无鳞、杂素菜、小菜等类别，再分列条目加以介绍。在主菜单外，另有点心、饭粥和茶酒，洋洋洒洒，无所不包。
在杂素菜部门，光豆腐的吃法就有九种，美食家的考究，可见一斑。有的豆腐名称看起来没有什么特殊之处，烹调起来却有一番周折。譬如芙蓉豆腐，要先将腐脑放井水泡三次，去除豆气，然后放到鸡汤中滚，起锅时再加紫菜、虾肉。
冻豆腐的名称看起来最普通，做法却绝不阳春：
将豆腐冻一夜，切方块，滚去豆味，加鸡汤汁、火腿汁、肉汁煨之。上桌时，撤去鸡火腿之类，单留香蕈、冬笋。豆腐煨久则松，面起蜂窝，如冻腐矣。故炒腐宜嫩，煨者宜老。家致华分司，用蘑菇煮豆腐，虽夏月亦照冻腐之法，甚佳。切不可加荤汤，致失清味。
其他的豆腐，名称看起来都大有来头，像是蒋侍郎豆腐、杨中丞豆腐、王太守八宝豆腐。既是官宦之家的豆腐，总要变出一些和小户人家不同的把戏，才不负其盛名。其中，“蒋侍郎豆腐”的讲究、繁琐，最让人侧目：
豆腐两面去皮，每块切成十六片，晾干用猪油熬青烟起才下豆腐，略洒盐花一撮。翻身后，用好甜酒一茶杯，大虾米一百二十个；如无大虾米，用小虾米三百个，先将虾米滚泡一个时辰，秋油一小杯，再滚一回。加糖一撮，再滚一回，用细葱半寸许长，一百二十段，缓缓起锅。
这种对饮食的讲究，一方面显示出像袁枚这样的上层士大夫，活在怎么样悠游裕如的世界；一方面也可以看成士大夫生活品味上的极致追求。
袁枚随园图
宗教想象
在西方自由主义的论述中，宗教自由是一大要项。这种对宗教、信仰自由的强调，当然和基督教会对异端信仰的压迫、屠戮有密切的关系。但在中国，除了和民众叛乱有关的宗教信仰，很少看到因为压制异端而引发的激烈行动。我在另一篇文章中，就针对相关议题作了简扼的讨论，指出明清的官僚士绅，在面对僧道和民间信仰等所谓异端时，择取了相当弹性的态度。
士绅官僚对僧道和民间信仰的宽容，当然和他们本身就是佛道及民间信仰的信徒有很大的关系。这些接受儒家养成教育的读书人，可以一方面写经世济民、修身齐家的严肃文字，一方面沉浸在超自然的神秘领域。笔记小说和志怪之说的流行，正足以说明传统中国的士大夫，在主流、正统的儒家思想外，可以轻易出入无限宽广的宗教世界，驰骋其想象。《子不语》和《续子不语》的出现，让我们进一步看到：即使在所谓专制统治高峰的18世纪，在钳制思想的文字狱和乾嘉考证主宰了我们对18世纪思想风貌的理解的同时，富有创意的读书人，仍然可以在宗教的领域任意奔驰。这一点，是我们在讨论思想自由、宗教自由时，不能轻易抹杀的。
《子不语》共有二十四卷，《续子不语》十卷，加在一起，构筑成一个卷帙浩繁的神怪世界。在《子不语》的序中，袁枚对写作这些作品的旨趣有简单的交代：“余生平寡嗜好，凡饮酒、应曲、樗蒱，可以接群居之欢者，一无能焉。文史外无以自娱，乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所惑也。”袁枚生平是否像他自己所形容的那么“寡嗜好”，当然可以讨论。同样的，《子不语》中收集的故事，是否全是妄言妄听，也值得进一步探讨。
在这几十卷短篇故事集中，固然充斥着志怪小说和聊斋式的虚幻情节，但也有不少故事的人物、官衔、时间、地点，都煞有介事，显示袁枚有意为这些故事建构“实有其事”的印象。《袁枚全集》的主编王英志在全书的前言中就说：“（子不语）似乎是游戏笔墨，其实并不尽然。此书不仅写道听途说或虚构编造的鬼神妖怪，亦记亲身经历或有根有据的真人真事。既有游戏之笔，亦多讽世之文。”
我在下面就挑选几则看似“有根有据的真人真事”，来进一步说明这个时代的儒家士大夫，并未受限于正统的儒家思想，反而毫无忌惮地游走于俗世的官僚体系和神怪的幽冥世界之间。
第一则故事发生的场景，在仕宦之前的科考。句容人杨琼芳是康熙年间某科的解元，他应试时的题目是“譬如为山”一节。考完出场后，杨甚为得意，只对中间二股的几句话有些遗憾。晚上做梦到文昌殿中，文昌帝君坐在上座，旁边都是炉灶，“火光赫然”。杨向旁边长胡子的判官询问原因，判官笑着回答：“向例场屋文章，必在此用丹炉鼓铸；或不甚佳者，必加炭火锻炼之，使其完美，方进呈上帝。”杨琼芳听后，急忙从火炉中取出自己的文章，仔细观看。原本不满意的几处文句，都已经改好，“字字皆有金光”。杨就顺便把改过的文句牢牢记住。
没有多久，贡院中起火，烧掉二十七本试卷，负责考场的监临官命举子入场重录原文。“杨入场，照依梦中火炉上改铸文录之，遂中第一。”
靠着梦中神力的帮助，顺利通过科考，是明清笔记小说中常见的题材。袁枚不同之处，在赋予故事更多看似真实的细节，提高了“妄言妄听”的可信度。
除了文昌帝君，扶乩也是明清士大夫、文人间普遍流行的宗教行为。下面两则都是官员扶乩的故事。
扬州太守谢启昆在扶乩时，沙盘上出现《正气歌》数句，他怀疑是文天祥降坛，整冠肃拜，问神姓名，对方回答道：“亡国庸臣史可法。”当时太守正在修史公祠墓，就问史是否知道。史答道：“知之，此守土者之责也，然亦非俗吏所能为。”问官阶，批曰：“不患无位，患所以立。”太守再问自己将来是否会有儿子，批曰：“与其有子而名灭，不如无子而名存。太守勉旃！”问史是否已成神，成什么神，对方回答：“天曹嵇察大使。”写完，史向太守索纸一幅，写了一副对联：“一代兴亡归气数，千秋庙貌傍江山。”笔力苍劲，谢启昆将这副对联悬于庙中。
降乩者，可能是大义凛然的史可法，也可能是惑人心神的鬼狐之属。寿州刺史刘介石碰到的马盼盼，正是这种可能会带来祸害的阴魂：
寿州刺史刘介石，好扶乩。牧泰州时，请仙西厅。一日，乩盘大动，书“盼盼”二字，又书有“两世缘”三字。刘大骇，以为关盼盼也。问：“两世何缘？”曰：“事载《西湖佳话》。”刘书纸焚之，曰：“可得见面否？”曰：“在今晚。”果薄暮而病，目定神昏。妻妾大骇，围坐守之。灯上片时，阴风飒然，一女子容色绝世，遍身衣履甚华，手执红纱灯，从户外入，向刘直扑。刘冷汗如雨下，心有悔意。女子曰：“君怖我乎？缘尚未到故也。”复从户外出，刘病稍差。嗣后意有所动，女子辄来。
刘介石虽然“心有悔意”，却无法抗拒盼盼“容色绝世”的吸引力。有一天寓居扬州天宁寺，秋雨闷坐，突然想到盼盼，又情不自禁地取乩焚纸，与鬼神交接起来。但这一次来的却不是美女，而是前来搭救的神佛：
乩盘大书曰：“我韦驮佛也，念汝为妖孽所缠，特来相救。汝可知天条否？上帝最恶者，以生人而好与鬼神交接，其孽在淫嗔以上。汝嗣后速宜改悔，毋得邀仙媚鬼，自戕其命！”刘悚然叩头，焚乩盘，烧符纸，自此妖绝。
几年后，刘介石翻阅《西湖佳话》，才发现在泰州州署的左侧，有一座宋时营妓马盼盼的坟墓。而根据《青箱杂志》的记载，马盼盼为人机巧，能学苏东坡书法。这个时候，刘刺史才知道先前降乩的不是盼盼。
《青箱杂记》的作者是宋朝的吴处厚，《西湖佳话》则是清朝吴墨浪子辑录的小说。这些斑斑可靠的当代与古代文献，和史可法的对联一样，都让袁枚记述的宗教世界，多了一份历史的纵深。历史和虚幻，此世和彼岸，巧妙地交织在一起。
真假难辨的另一个例子，发生在尹文端公身上。前文曾提到，尹和袁枚熟识，时有书信往还，并因此成就了侍者李郎与袁枚的恋情。乾隆十五年，尹文端公总督陕西时，接到华阴县县令的禀启，说自己因为触犯妖神，即将死去：
卑职三厅前有古槐一株，遮房甚黑，意欲伐之，而邑中吏役佥曰：“是树有神，伐之不可。”某不信，伐之，并掘其根。根尽见鲜肉一方，肉下有画一幅，画赤身女子横卧，卑职心恶之，焚其画，以肉饲犬。是夜觉神魂不宁，无病而憔悴日甚，恶声汹汹，日无见而耳有闻。自知不久人世，乞大人别委署篆者来。
尹总督得到这份禀启，拿给幕友传观，问他们这样的公文要如何批发。话还没有说完，华阴县报告县令病故的文书已经抵达。
我们当然可以猜测县令在写禀启时，身体和精神状态都已经有严重的问题，鬼祟之说，正是精神疾病的一种表征。但从袁枚的叙述中，我们可以清楚看出，在当时这些受儒家思想熏陶的士绅官僚心目中，理性和神怪并非两个对立的范畴。在现实生活中，宗教常常提供了另一种想象和行动的依据。
童其澜和华阴县令一样，都可以预知自己的死期。童是绍兴人，乾隆元年进士，官作到户部员外。有一天，他在衙门值夜，和其他几位官员一起饮酒，忽然仰天大叫：“天使到矣。”穿上朝服，跪地而拜，其他几位官员问他是什么天使，童笑着回答：“人无二天，何问之有？天有敕书一卷，如中书阁诰封，云中金甲人捧头上而来，命我作东便门外花儿闸河神，将与诸公别矣。”童其澜说完哭起来，同侪都以为他得了狂疾，不太放在心上。
第二天早上，大司农海望到户部，童穿戴整齐向海望长揖辞官，并向他解释原因。海望不满地说：“君读书君子，办事明敏，如有病，不妨乞假，何必以神怪惑人？”童其澜也不辩解，驾车回家，不饮不食，用三天时间料理完家事后，端坐而逝。
而在东便门外，居民听到连夜呼啸声，以为有大官经过，出外观看。花儿闸河神庙里一位姓叶的道士，梦到新的河神到任，白晳微须，正是童其澜的相貌。
这个狂野的想象，因为有着明确的细节，而令人迷惑不已。下面这则关于蒋士铨的记叙，也同样让人讶异不置。蒋在盛清时期的诗坛，享有崇高的地位，和袁枚、赵翼并称乾隆三大家。他居官中书时，住在京师贾家胡同。十一月十五日那一天，儿子生病，他和妻子张夫人分床而睡，梦到一个皂隶拿着帖子来请，蒋不知不觉跟着他走出去。二人走到一座像王宫的大殿，殿外有两口井，左边写着天堂，右边写着地狱。原来地狱中的王爷任满要离去，请蒋士铨来代替。蒋以母老子幼，不愿意答应，和王爷起了激烈的争执。蒋大叫一声醒过来，发现自己躺在床上，四肢冰冷，大汗淋漓。
到了四更天，蒋沉沉睡去，再度来到冥间。这次殿上有五个位子，前面四座都有人坐，空出第五座，等待蒋士铨。第三个位子上坐的，正是蒋的业师冯静山。两人抱头而泣，冯嘱咐蒋回去料理后事。等到十一月二十日前来上任。
蒋醒来后，到一向友好的藩司王兴吾处诀别。王看到他满脸锅煤，鬼气森森，惊问其故，蒋以梦中发生的事相告，王劝他不要怕，回家念诵《大悲咒》，也许可以避过劫数。二十日那一天刚好是冬至，到三更时，蒋看见空中飞下一轿，还有几只旗杆和几位轿夫，好像要来迎接他。蒋急忙念起《大悲咒》，空中的景象就像烟气一般消失。
过了三年，蒋士铨考上进士，入翰林。
狂诞的情节，加上实有其人的主角和看似真实的时空细节，当然可能是袁枚在写作《子不语》时一贯使用的技巧和策略。借着这种虚实交错的手法，袁枚在自成一统的随园，创造了一则又一则自娱娱人的神怪故事。还有一种可能是：故事中的主角，确实有过书中描绘的梦境或轶闻，袁枚辗转听闻后，添油加醋地改写成骇人耳目的传奇小说。但不论是完全的无中生有，或若有似无的加工改造，都说明了在18世纪的专制皇权和礼教论述之外，还有一个政治势力和主流学术所无法扼杀、干扰的想象的世界。相反地，在这个类别的故事中，官僚制度和儒家的士大夫，都成了自由想象的素材和出发点。
结论
袁枚作为18世纪颇负盛名的文人、作家，衣食无虞，在广大的林园之外，还有充分的闲暇和情致，在宗教、情欲和饮食的国度，恣情纵意地探索。文人的声名和高妙的创作才华，也让他享有一定程度的豁免权，不会被人用一般礼教的尺度来衡量。换句话说，我们可以合理地推测他极可能是特立独行的个别案例，不具任何的代表性。
但我对18世纪情歌所作的研究，却显示情欲的自由奔放，并不是袁枚这种少数上层文人士大夫的专利，而是一个普遍的社会现象。大量的情歌，在妓院、旅驿、通衢大道和市井乡野中，被不断地吟唱传递，营造出一个繁复多端的情欲世界。
即使放在上层文化——特别是明末士大夫文化——的脉络中来考虑，袁枚的言行，也很难说是真正的异数。前述袁枚生活的每个面向，其实都以不同的强度，表现在不同的士大夫生活中的某些片段。袁枚的不同之处，在他很早就放弃了仕宦生涯，凭着过人的才气，全心全意地在上述士大夫生活的每一个面向——庭园、情欲、饮食、宗教——都作了极致的演出。这样的生活实践，固然突出而别具创意，但并未真正脱离中国士大夫的生活传统。他只不过是将这些个别的面向集于一身，并推向一个高峰。
袁枚淋漓尽致的演出，再加上民间情歌丰富多端的情欲类型，让我们更加相信，18世纪的中国社会，其实存在了一个相当广阔的私密领域，没有受到专制皇权和礼教论述太大的侵扰和钳制。
放在20世纪中国知识分子积极争取政治自由和基本人权的历史脉络中来考察，袁枚毕生追索的目标，对某些人来说也许显得消极，甚或浮泛轻佻。但我们不要忘了，从穆勒以降，到柏林的西方自由主义传统中，私人领域或消极自由的维护，一直是一个严肃的课题。胡适著作中对乐利主义的重视，对宋明理学家灭绝人欲的攻击，在某一个意义上，其实正承续了西方自由主义中对消极自由的关切。
袁枚和18世纪宗教、情欲论述值得我们再度标举的另一个理由是，在20世纪中国知识分子努力争取政治自由和基本人权的同时，宗教自由和情欲自主等同样被视为基本人权的私密领域，却遭到严重的压制和侵害。当新文化运动所崇仰的“赛先生”成为权威的主流论述后，宗教想象或实践的空间就已经受到极大的压缩，从传统士大夫著述中的重要类别，沦入不见天日的暗流。在热烈颂扬情欲的同时，胡适等人一同奋力将宗教扫入垃圾堆中。
中国传统中缺少强固、制度化的政治自由，是无可辩驳的事实。但从我们今天所面临的人权议题来回顾20世纪以来，中国自由主义发展的历史，我们不难发现，20世纪中国的自由主义，其实也缺少了传统所具有的某些宽容。
（本文摘自李孝悌著《恋恋红尘：明清江南的城市、欲望和生活》，广西师范大学出版社，2022年10月。）
