狄培理与妻子范妮·布雷特
狄培理认为，研究中国的学者应该避免用西方的尺度或关心来测度中国人的价值。作为一个西方人，狄培理对明代读书人强调的自我约束和期许非常有兴趣。虽然狄先生同情中国国学的见解，也接受一个内在于中国传统来了解中国文明的态度，但这并不表示他认为学者应该只专注于中西文明的相异，或甚至于完全扬弃西方的理论。
1981年我在香港中文大学教书，突然接到了一封狄培理教授写给我的信。我当时虽然知道他是谁，但是与他并没有来往，因此他的来信对我来说非常意外。他首先告诉我说他正在筹备一个有关宋代儒学教育的会议，希望我可以参加。他也告诉我说，他会在明年到新亚书院主持钱宾四讲座。
狄培理在哥伦比亚大学学习、工作近70年
狄培理先生在哥伦比亚大学教授中国思想及文化已经多年，又曾出任美国亚洲学会的主席，以及哥伦比亚大学的学术副校长，所以研究中国的学者都知道他。他所编纂的《中国传统资料集成》（Sources of the Chinese Tradition）在当时更是英文世界要读中国思想及文化的原始资料最重要的参考书。因此新亚书院邀请他来主持钱穆讲座，这是很当然的事。至于我，由于还是相当年轻的讲师，所以他的来信当然令我受宠若惊。
我接到他的信之后，即刻与当时新亚书院的院长金耀基先生联络。金先生很高兴，就请我帮忙安排有关演讲的事。金先生也问我狄先生的中文名。当时正好台湾大学的黄俊杰先生翻译了一篇狄先生的文章（是哪一篇我已经不记得），文章称狄先生为“狄百瑞”。由于黄先生在台湾以提倡研究儒家著名，因此我以为他一定与狄先生有联络，或至少会知道狄百瑞这个名字是狄先生使用的中文名，所以就把这个名字给了金院长。于是狄百瑞这三个字就进入了中文世界，尤其是他的演讲集出版之后，他更以这个名字在华语地区流传了30年。我在1991年离开香港，应聘到纽约市立大学，于是跟狄先生有了更密切的来往，有一次我们谈起他的《中国的自由传统》，他这才告诉我说，他的中文名其实是狄培理，是当年他还在北京时，钱宾四先生替他取的。所以现在我们把他的名字还原，毕竟它更能表现出他研究宋明理学的特色。
我个人研究的是中国教育史，而且方法上也很接近思想史（我的《学以为己：传统中国的教育》中讨论教育思想史的部分最长），所以在国际学界的认知里，我与儒家思想当然有不可割舍的交缠关系。我因此不能说我对狄培理的作品及观点不熟悉，但是狄培理对中国文化及思想的态度和解释与美国学界的主流有一定的距离。这是我之前与他没有什么来往的原因。
狄培理与故陈荣捷先生有长年的合作，因此他们两人在研究方法及视野上有密切的关连。我不能说他受到陈先生的教诲，但是他们两人都认为要研究中国，那就应该从中国人自己的关怀开始，将阅读原典的心得，尝试用英文表达出来。
在狄培理早期的研究中，这种方法论与当时西方流行的“现代化”理论或关心是有扞格的。他特别对当时流行的所谓“韦伯问题”感到不耐。韦伯有关资本主义的兴起的说法为学界所广泛接受，但是它引发了问题。一个是资本主义是不是可以看作是现代经济及社会的基础价值，是否可以视作等同于现代化。另一个是如何看待儒家思想对当下的意义。
相关的学术论述固然十分吸引人，甚至对中国的外教传统做出原创性的解释，但是狄培理则避免卷入这场争辩。他认为这个“韦伯式的问题”根本就是问错了问题。他认为研究中国的学者应该避免用西方的尺度或关心来测度中国人的价值。现代化的课题显然不是中国文化的中心关怀。
于今看来，他对中国文化和思想的态度显然是比较正确的。他的方法论有点像钱穆以降许多中国的保守学者所提倡的“国学”。钱穆等思想家强调中国人应该珍重中国自己的学术传统，对西方的理论和研究采取批判的态度。虽然狄先生同情中国国学的见解，也接受一个内在于中国传统来了解中国文明的态度，但这并不表示他认为学者应该只专注于中西文明的相异，或甚至于完全扬弃西方的理论。作为一个西方人，狄培理对明代读书人强调的自我约束和期许因此感到非常有兴趣。
狄培理的办公室堪称一个亚洲哲学与文学的图书馆
在狄培理看来，明清学者追求的完美生命境界经常与自我的内敛相连在一起。他在《明代思想中的个人与社会》（Self and Society in Ming Thought，1965）中，对“自得”、“自任”乃至于“自然”这些观念做了深入的分梳。
狄培理对明末的研究源起于他写黄宗羲《明夷待访录》的博士论文。近代世界对这本书的兴趣应该从清末的谭嗣同、梁启超等人开始。民国以后，它成了知识界广泛称颂的作品。狄先生到中国读书，最早接触的是钱宾四先生，却对《明夷待访录》产生兴趣，显然是出自西方文化的关心，因为钱先生对他的同乡黄宗羲的中国史观是采否定的立场的。狄先生果然在详细研究明末思想之后多年才回去把他对黄宗羲的研究以及所翻译的《明夷待访录》出版（1993）。换句话说，当他来主持钱穆讲座的时候，他仍在摸索如何论定黄宗羲的思想。他除了参考中国学者的看法之外，也广泛阅读日本儒学的作品，希望能得到一个比较持平的评价。他认为中国近代学者对理学与心学的分野论述似乎难以提供一个充分的背景，以满足了解黄宗羲的思想脉络。他在《道学与心学》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of Mind-and-Heart，1981）一书中因此开始探索黄宗羲如何悠游于道学与心学之间。《中国的自由传统》（1983）对黄宗羲的诠释反映了他在这一个阶段的心得。相同的论点在15年后的天讷讲座（Tanner Lecture）又提出来。这时他已经出版了英译《明夷待访录》，因此可以认为他对黄宗羲的研究已经有了定论，而这个定论在钱宾四演讲中首度成型。
狄培理认为，中国的“道统”观应该会不断地提醒中国人重新把握或拥有儒家的道。他把“道统”翻译为“Repossession of the Way”（重新拥有道），不外就是这个意思。
有趣的是就在这时，美国的学界兴起了一个有关宋明理学是不是应该称为Neo-Confucianism的争论。虽然我认为这不是一个有特别意义的争论，不过因为它事关我和其他两位译者翻译《中国的自由传统》时，使用“新儒学”来翻译Neo-Confucianism 的选择，因此必须在这里做一个简单的交代。Neo-Confucianism 这个词早在18世纪已经出现，后来冯友兰也用中文的“新儒学”来泛指宋明以降的儒学。狄先生沿用这个Neo-Confucianism，因此
我们把它翻译为“新儒学”。但是就在这本书出版之后不久，田浩（Hoyt Tillman）教授提出用“道学”替代“理学”以及Neo-Confucianism的主张。本来这是程朱学术（一般称为理学）与更为广泛的宋代儒学者的思想及事工间的关系问题；在田浩看来，理学家其实与宋人自称的道学家应该一视同仁，都一体称为道学比较合宜。
田浩的主张与Neo-Confucianism的用法因此并没有直接的关系，因为用Neo-Confucianism这个名词的人是合理学与道学为相通的同一个思想潮流来说的，因此如果专就宋朝而言，它与“道学”当然也可以相通。但是田浩教授认为既然中国人有这么一个现成的名词，那使用它就是。对田浩的说法，狄培理则认为Neo-Confucianism 可以适用于明清的儒学，而“道学”就显得略逊一筹。他认为明清时代，不管是理学或心学，两者至少在思想上有内在的关联性，因此通用Neo-Confucianism 是讲得通的，而“道学”就缺乏这个优点。事实上，在英文学界，“道学”也已经被用来单指程朱的“理学”了。狄培理在1981年出版的《道学与心学》就是用“道学”来指程朱的正统。它指的正是我们一般称之为“理学”的思想传统。因此笼统使用“道学”来称明清儒学思想会引发混淆。
这里不就这个争论做进一步的探讨，因为我的目的是简述这30年来狄培理的心路历程，而不是做是非优劣的分梳。何况这个争论说起来还是一个属于第二层次的学术课题。但是这里可以指出一点：就是在狄培理的心中，黄宗羲正是最足于代表这个有包容性特质的Neo-Confucianism 思想潮流。
那么，Neo-Confucianism 是不是应该继续翻译为新儒学？这不幸仍然是一个问题。因为大约就在狄培理来香港演讲的同时，“新儒学”这个名词却开始被许多人用来称呼熊十力、牟宗三、唐君毅以降的一系列恢复儒学的思想潮流。于是用“新儒学”来翻译Neo-Confucianism近来又产生另一层的纷扰。我曾就这个问题问过狄培理先生，希望知道他的看法。不过很可惜，当时我们推敲一番之后，竟然没有结论。以我个人的看法，用“宋明儒学”来翻译Neo-Confucianism或许是可行之道。
狄培理在哥伦比亚大学东亚图书馆
近30年来，狄培理先生转而关心教育[特别是所谓的“通识教育”（general education）；其实他主张应该推动的是“核心课程”（core curriculum)或中古欧洲的“自由教育 ”（liberal education）]思想和课程。在他看来，教育最应该追求的是他一生关心的内敛自得的自我发展境界。就严谨的学术作品言之，《宋明儒学教育：形成的阶段》（Neo-Confucian Education：the Formative Stage，1989）最足以代表他的努力。而代表他对教育的成熟思想的则是《高贵与文雅： 亚洲的领导力与公共幸福的理想》（Nobility and Civility：Asian Ideals of Leadership and the Common Good，2004）一书以及他近年来继续推动的哥伦比亚大学的核心课程。这些书都反映了上述中国传统的教育信念。
从以上的讨论我们可以看出他对中国文化的解释一贯地着眼于个人的自得、自发，以及道德涵养所可以带来的解放成圣的内在功夫。他认为这样的思想传统可以与西方藉由社会的积极性努力来保障个体发展的想法相互补充。他又认为中国的“道统”观念会继续对世界文明做出有意义的贡献。西方教育应该积极地从中国的这一传统中汲取精神来替自由教育补充养分，作为大学教育中的“核心课程”。
有一次在研讨会课堂上，他提到了莫顿（Thomas Merton）。他说，莫顿与他同是天主教徒，又在哥伦比亚大学同学。他说他们两人当时都在努力追求人生的理想和可以依归的真理。后来莫顿在天主教找到了人生的归宿，变成了非常有影响力的修道士思想家，而他自己则在宋明儒学中找到了有意义人生的方向。我想这一点应该是一个真诚的表白。但是狄培理先生终其一生也保持他的天主教信仰。他在哥伦比亚的办公室离校内的圣保罗教堂很近，经常会在中午休息时，去那里祷告。旅行在外，他们夫妇也一定会去找可以弥撒的地方。对他来说，东西文明最高的极致必然是一贯而无间的。通过宗教性的感受，一定会达到畅通无阻的圆融。有时候，我真是觉得他对东西文化的阐述和憧憬甚至胜过许多中国学者们所斤斤计较的学统和它们所衍生的我执。无论如何，两位哲人的人生都充满值得我们学习或反思的经验。
在结束这一段对狄培理过去30余年的心路历程之前，我应该也讨论一下我个人对这本书的意见。坦白地说，我个人对于狄培理先生的努力感到非常钦佩，对他的观点也不是没有保留。黄宗羲《明夷待访录》的思想本来是政治性或社会性的，指向的是大公的天下，但是狄先生把他对建构理想世界的想法与他的“自家体贴出来”的求道方式连接在一起，并且认为这样的功夫不仅能合道学与心学之异，也认为这就是达致个人发展境界的根本。这个说法相当引人，但是不可否认的是它留有一个问题：个人发展的理想和相关的道德探索应当胜过或先于肇制法律规范的社会性事工。这个问题本来是近世以来西方思想家左右寻觅的窘局。在我看来，中国传统对于这个问题的探索是付之阙如的，没有把道德的相关探索拿来与黄宗羲天下为公的制度性思考结合在一起。因此狄先生的意见似乎还是西方的本位探索，而在这样的过程中，显出他对所谓“消极的自由”的不耐。我认为这个跟他是一个天主教徒或许有关系。在天主教或基督教的神学里面，自由和真理有密切的关系。他们认为人如果能与信仰的对象（基督）合一，那么他就会得到自由。这个说法其实与孔子所说的“从心所欲，不逾矩”的境界非常相同。不过，如果黄宗羲的书未能如同卢梭那样提出一样深奥的自由理念，至少他却真诚地要在现实的世界里，找到一些明白的“职分”。对这些社会政治的、属于法律制裁层面的构想，我认为狄培理应当也相同重视。只是30多年了，我还是觉得狄培理先生未免过于美化中国读书人的政治理念了。
今天，我们反思一位哲人的心路历程是一个非常有意义而又具挑战性的经验。显然，狄培理先生早在主持钱宾四讲座的时候已经替自己学术的途径和信念画出清楚的轮廓，但是他却用之后的日子孳孳矻矻地用更深刻的思考来替它们上色，并在教育实践中把它们带进真实的世界。这是一个多么有意义的生命。参与他这一个中西格义，不断深刻反省的礼拜，更是一个充满兴奋和甜美的历程。
（本文原题为“《中国的自由传统》出版30年叙感”，发表时有删节。作者李弘祺，为美国纽约市立大学城市学院荣休教授）
