《探索幽冥——乾嘉时期两部志怪中的知识世界》，王东杰著，巴蜀书社，2021年11月出版，280页，68.00元
王东杰教授的《探索幽冥——乾嘉时期两部志怪中的知识世界》一书，以纪昀（1724-1805）的《阅微草堂笔记》和袁枚（1716-1798）的《子不语》正续编为主要考察对象，综合运用了人类学、心态史、阅读史等各种理论方法，具体展开的则是一条知识社会史与认知史相配合的考察径路，而最后又综合回应了如何理解清代儒家的“道问学”风气这个传统的思想史与学术史里的大问题。作为一个明清思想史与学术史的研习者，我阅读此书最直观感受是，作者借助新方法与新视角，盘活了我们习以为常，乃至视而不见的大量史料。然而本书的价值当然不止于展示这些“历史学家的技艺”，更重要的是“新”材料可以开启新问题，特别是全书最后的“结论”，其中提示了不少可以进一步追问与思考的线索。
一
自清中叶以来，《阅微草堂笔记》和《子不语》这两部志怪小说集流传很广，至今仍拥有大量读者，同时也是学术研究经常关注的对象。不过这两部书在今天基本上是被视作“文学史”的研究对象，历史研究者对它们的利用相对而言就要有限得多。
事实上我们都知道，现代史学对古代的小说、笔记等说部材料的使用已经颇为广泛，但对于说部中的“志怪”一类作品，仍不免抱有敬而远之的态度。这大概与史学研究总是执着于分辨“真”“假”很有关系。对现代人而言，鬼故事显然是“假”的，故而难以用为探究“真”历史的材料。《幽冥》一书则站在“心态史”的立场上，用另一套问题预设来置换了对“真”“假”的认定。作者援用思想史家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）的看法，认为历史解释，尤其是“在识别文本的信念问题上”，“‘需要的不是区分真与假’，而是要知道，对于某一特定社会来说，哪些信念是‘合理’的，哪些‘不合理’”（191页）。因此，“本书没有依据我们这个时代的认知标准，宣判纪昀、袁枚的观点是否正确，而是力图紧随他们的思维路线，但同时也不时跳出圈外，将之与另一些可能的思路比较，以便更为清楚地界定，他们的信念在何种意义上是‘合理、理性与充分的’”（192页）。当然，如果一定要说的话，我们可以认为这背后仍然存在一个“真与假”的问题——故事所描绘的那个客观的幽冥世界是“假”的，但故事所构筑的那个主观的幽冥世界，即时人的“心态”是“真”的。
在心态史、阅读史等新视角的观照下，《阅微草堂笔记》和《子不语》这两部被既有研究（主要是文学史理路下的）深耕过无数遍的常见书，摇身一变，成了作者探究清中叶的（主要是士人阶层的）“知识”观念，以至更大范围的智识生活的新材料。我常有一个感觉，在明清史领域里谈及新材料时，需要区分“绝对的新材料”和“相对的新材料”两种不同的情形。所谓绝对的新材料，指那些出于各种原因而湮没、导致前人长期未见，直至当下才被研究者重新发掘出来的材料，如尘封已久的档案、流散民间的文书以及海外回流的典籍等等。依据这类新材料，往往可以提出新的问题，乃至开启新的研究领域，其重要性不言而喻。另外一类是相对的新材料。像躺在各大图书馆书架上的古籍、被影印汇编而成的各种大型丛书，乃至各种现代重订重排的典籍，其数量已然浩如烟海。它们可能从未湮没过，甚至有的就是各个领域里的所谓常见书，可是对于闻见注定有限的研究者个体而言，那里面已经蕴藏了无数未经寓目的新材料。如果从研究者得以接触的方便程度上考虑，则“相对的新材料”较之“绝对的新材料”或更易充分发挥出它的价值。《阅微草堂笔记》和《子不语》里的老生常谈在《幽冥》一书里转而获得一种崭新的利用，就不失为一个引人入胜的凡例。
二
有了新视角（新方法）和新材料的加持，新观点自然就呼之欲出了。本书的主体，是对纪昀、袁枚等人如何接收、传布与使用幽冥知识，以及如何构筑、探索幽冥世界的深描。直到全书最后的“结论”部分，作者才集中提出自己的观点，以回应“导言”里提出的问题，而且极为克制谨慎，几乎是点到即止。本书提出的一个基本问题是：“乾嘉时期的志怪和那一时期的考据学之间有什么关系吗？”（195页）在“认知史视角的考察”（15页）径路之下，这个问题又被剖分为两个逻辑递进的层面。其一，在以经史之学为正统的背景之下，志怪里的幽冥世界也可以成为一种严肃的“知识”探索的对象吗？其二，如果知识的领域可以不受限于经史之学，那么从这条“知识史”的线索（而不是惯常的理学、经学或宋学、汉学）看过去，此前从思想史、学术史角度所观察到的从晚明到清代乾嘉之间的知识图景，是否将会呈现出不一样的色彩呢？
针对第一个问题，作者的观点非常明确：幽冥故事对于纪昀和袁枚（尤其是纪昀）等人，“除了是故事，还是知识”（15页），他们倾向于很认真地深入这些故事“以寻绎真相”（139页），而他们探索时的“心智特点确有不少和汉学考据相似的地方”（198页），因此“这一时期的志怪和考证共享着同一种心智氛围”（199页）。总之，“幽冥，一样可以是考据的对象”（82页）。那么，如果幽冥考据与经史考据一样也是一种可供探索的知识的话，问题立刻就会自然申发开——除了幽冥志怪，还有哪些东西也是被当时人所认可的知识呢（可以很严肃，也可以不太严肃）？《幽冥》还提到，戴震（1724-1777）曾对袁枚讲述过其师江永（1681-1762）的若干灵异事件，但“戴震为江永写的传记详细论述了江在天文学、音韵学等方面的成就，完全看不到这套诡异之词”（162页）。这当然是戴震有意为之的，说明时人有很清楚的意识：经史考证是正面的、值得表彰的知识，而幽冥志怪即使不负面，也是非正面的、不宜公开展示的知识。因此我们也可以这样问：在考据学所认同的经史考证等“明知识”之外，当时人的智识生活里是不是还存在一个“暗知识”的世界？
《四库总目·子部总叙》说：“学者研理于经，可以正天下之是非；徵事于史，可以明古今之成败。余皆杂学也。”经史之外“皆杂学”，这是清人，尤其是乾嘉以后清人的常谈。经史之学就像一座巍然隆起的高峰，投下巨大的阴影，许多原本得见天日的知识（时人更喜欢说“学问”），都被笼罩在经史的浓厚阴影之下。但这主要是清中叶以后的情形，在那以前还不至于此。从明末到清初，当经史考证强势兴起之前，学问的内容还是相当丰富的，不少后来的“暗知识”，在那时都还是“明知识”。其实那时学问上的一大讲究恰恰就是“杂”。章太炎在《訄书·清儒》中言及吴派汉学开山惠栋（1697-1758）时，说他的特点是“好博而尊闻”“泛滥百家”，而惠栋的前驱有何焯（1661-1722）、陈景云（1670-1747）、沈德潜（1673-1769），“皆尚洽通，杂治经史文辞”。这很直观地说明，至迟在乾隆朝之前（甚至直到乾隆初），追求各种博杂的知识，都还是大家习以为常的治学路径。这种博杂的学风在更早的晚明时期也不难看到。心学领袖罗汝芳（1515-1588）曾发现：“今时同志极似众多，但每谈心性者，便不肯小心看书，间一二肯读者，又泛观博览，于子史诸家便着精神，于《论语》《孟子》反枯淡冷落。”由此可知，晚明不仅有我们常说的束书不观的一面，同时还有另一面，不仅好读书，而且专读不常见书。所谓“一物不知，以为深耻”，本来就是儒家的传统，即便心学流行的晚明时代也不曾中断。
《幽冥》一开始就讲到，纪昀等人笔下的鬼故事基本上来自他们“日常听闻的各种闲谈”（19页），其中“读书人圈子里的闲聊”（20页）就是一个重要来源。士人之间的交游谈论就是“知识”的流通。祁彪佳（1603-1645）在崇祯三年正月初一的日记里抱怨说，由于自己学问寡陋，导致在生活中遇到三个很突出的问题。其一是“当事机在前”的时候，不知该如何着手；其二是下笔为文之际，“格格不能展所欲言”；其三则是每当“与客接谈，相询故实，即为矮人之观”。由此可以体会，“闲聊”在“读书人圈子里”并非只是消日之具，它不仅是一种知识的分享，同时也是知识上的竞争。万历间的陶涵中编有《男子双名记》一卷，他自述编纂缘起说：“男子双名，古来稀少，间一有之，亦别号耳。客过小饮，举此为酒令，因各言所知，遂缀笔焉。”以举出男子双名事例之多少为行酒之令，这就是现实中的一次“与客接谈，相询故实”的友谊赛。
如果放在乾嘉以后经史之学的背景下来看，“男子双名”一类的知识无疑是相当边缘、无足轻重的，与幽冥志怪一样都属于不入流的“暗知识”。但在晚明清初，情况就完全不同。最能说明问题的就是张岱（1597-？）那篇著名的《夜航船序》：
天下学问，惟夜航船中最难对付。盖村夫俗子，其学问皆预先备办。如瀛洲十八学士，云台二十八将之类，稍差其姓名，辄掩口笑之。……故道听途说，只办口头数十个名氏，便为博学才子矣。余因想吾八越，惟馀姚风俗，后生小子，无不读书，……偶问及一事，则人名、官爵、年号、地方枚举之，未尝少错。学问之富，真是两脚书厨……昔有一僧人，与一士子同宿夜航船。士子高谈阔论，僧畏慑，拳足而寝。僧人听其语有破绽，乃曰：“请问相公，澹台灭明是一个人，两个人？”士子曰：“是两个人。”僧曰：“这等尧舜是一个人，两个人？”士子曰：“自然是一个人！”僧乃笑曰：“这等说起来，且待小僧伸伸脚。”余所记载，皆眼前极肤浅之事，吾辈聊且记取，但勿使僧人伸脚，则亦已矣。
现在看来，这段文字有两点值得注意，其一，通篇所讲，都是关于“古人姓名”的事情，这说明“古人姓名”是一种当时很流行的知识门类。陶涵中和他的客人“举此为酒令”，恐怕不是偶然的；其二，“夜航船”就是一个众人交际谈论的地方，而且船上除了士人，还有和尚，有村夫俗子，所以借用《幽冥》里的概念，这还是一个“士大夫的跨阶层社交”（20页）场所。张岱编写《夜航船》这部小型类书的本意，就是为了帮助士人应对日常交游谈论场景下的知识需求。只要翻开《夜航船》或同时期的其他类书，我们立刻就会感受到，这里面的知识极为复杂，远远超出了经史之学的范围，基本上就是《四库总目》所谓的“杂学”。
清中叶的江藩（1761-1831）曾指责明朝人学问空疏，说他们“以讲章为经学，以类书为博闻”。《夜航船》成于清初，但仍是明人“以类书为博闻”路径下的产物。既然明人（其实还包括清初）都习惯“以类书为博闻”，那么对他们而言，这些类书里的知识当然都是很正面的，积极获取这些知识也都是很正常的，并不像《幽冥》里乾嘉时期的鬼故事一样，是作为一种“暗知识”在流通。一直到江藩所在的乾嘉时候，这些类书知识（以及知识路径）才变得负面化，逐渐隐入经史正学的阴影之中去了。
《幽冥》中还有一个很重要的观察：清中叶的“幽冥探索从考据学的发展中分润不少，但前者显然不是后者延伸的结果”（200页）。换言之，考据学当然是公开的中心，幽冥则是受到前者笼罩的边缘性学问，但是它们之间并不是一种中心引领边缘的单一关系（虽然中心对边缘的影响是存在的）。如果把类似的观察放到明末清初去，可以看到更有意思的现象。在明末清初的知识序列里，经史之学在原则上当然仍是最正统的，其他各种知识在位置上都要相对边缘。但是在士人阶层实际的智识生活中，非正统的边缘知识反而体现着更多的影响力，甚至反过来引领经史之学。这个情况可以从晚明清初的“奇书论述”里看出来。
晚明至清初，许多士人都热衷于遴选所谓的“奇书”（具体称法可以不同），开出过各自的书目，其中在世俗层面流传最广的，是金圣叹（1608-1661）列出的六大才子书：“《庄》也，《骚》也，马之《史记》也，杜之律诗也，《水浒》也，《西厢》也。”这个书目的最大特点无疑是所谓“雅”（正统）与“俗”（非正统）两类书籍（也是两类学问、知识）打成一片。另外像此前的王世贞（1526-1590）（《史记》《南华》《水浒》《西厢》）、李贽（1527-1602）（《史记》、杜子美集、苏子瞻集、《水浒传》、李献吉集）、冯梦龙（1574-1646）（《三国》《水浒》《西游》《金瓶梅》）等人的奇书目录，都体现着相同的特点。接下来的张溥（1602-1641）借先辈之口说：“《左》《史》《庄》《骚》为天地四大奇书。”这“四大奇书”相较而言不那么“俗”，但仍然很不正统。入清之后，魏禧（1624-1681）开出了三部“天下有不可少之书”，即“扬州之兴化李廷尉（清）著《南北史合注》，钱塘吴文学任臣著《十国春秋》，常熟顾处士祖禹著《方舆纪要》”。同时的黄虞稷（1629-1691）又说，“世所不可不有之书”“三家而已”，分别为钱谦益的《列朝诗集》、方以智的《通雅》和周亮工的《尺牍新钞》及《藏弆集》。这两个书目，前者属于广义的史地之学，后者之所重则在诗文词章上面。同明末人相比，魏、黄二人的知识兴趣可能稍微正统一些，但是又未免比较“俗”（后来江藩便指责魏禧的书目不妥，直接将“人所易为”且“尤嫌疏漏”的《南北史合钞（注）》除名，又以梅文鼎讲天文的《历算全书》代替了《十国春秋》）。直到年辈最晚的阎若璩（1636-1704）笔下，居于最中心、最正统地位的经学类书籍，才跟进到这个“奇书论述”之中。他颇有点不服气地表示：“魏凝叔（禧）谓：今天下有不可少之书三，兴化李廷尉清《南北史合注》，仁和吴任臣文学《十国春秋》，尝熟顾处士祖禹《方舆纪要》。愚谓此史也，若经著述，则邹平马宛斯《绎史》中《仪礼》十七篇，太原阎百诗《尚书古文疏证》，真可超前绝后，安得有如大手笔者。”
如果把这个持续了百余年的“奇书论述”视为晚明清初士人智识生活里的一项重要活动，那么可以很清楚地看到，这项智识活动是从非正统的边缘知识发端的，其重心也始终落在这类边缘知识上。在这场长期持续的智识活动中，中心的正统学问不仅没有去排斥那些边缘知识，反而还亦步亦趋地追随着边缘知识树立的范式，主动加入到边缘知识所主导的这场智识活动中去。
在我们对明清之际的各种“知识”（学问）——如书法、篆刻、金石、戏曲、诗文等等——的研究中，经常能看到这样一种论述，即清初经史考证之学的渐兴在不同程度上影响了这些“知识”（学问）的面貌。然而上面的“奇书论述”已经提醒我们，应该小心这种理所当然的“中心优先论”。事实上，如果清初从中心到边缘的各种“知识”（学问）的确展现出了相近的心智氛围的话，当追寻这种心智氛围的形成机制的时候，我们并没有理由不假思索地站在“中心”的位置去俯视“边缘”，而应该尽量了解那些相对边缘，却更为流行（意味着拥有更大的风势）的知识，然后以之为背景，去体会“中心”在当时的实际处境。经由这个过程，也许可以部分克服“中心”自带的那种天然的吸引力，获得一种尽量“平等”的眼光去观察当时的整个知识世界。
三
在明清人那里，知识是多元的（纵然可能有明、暗之分），那么他们探求知识的活动——“道问学”——的含义也就不应该是单一的。这是《幽冥》得到的第二个重要观点。作者很明白地指出，“过去我们提到清代的‘道问学’，往往下意识地将其等同于考据学或汉学”（201-202页），但是现在我们看到，幽冥考据与经史考据“共享着同一种心智氛围”，那么探索幽冥又何尝不是一种“道问学”呢？因此“在考据学之外，‘道问学’还有更广阔的路线——它是一种弥散性的心智氛围，而不是某种特定的知识表征形式”（202页）。
如果乾嘉时代的考据学只是“道问学”的表现形式之一，那么接下来我们就可以有这样一个推论：在乾嘉考据学兴起之前，“道问学”的心智氛围早已经存在（甚至弥散开）了，只不过这个（或这些）“道问学”还不是以经史考证为其最耀眼的表现形式而已。但是如果把“道问学”想象成一种弥散性的气息氛围，那么我们也必须承认，这种气氛在乾嘉以降的考据学时代，其弥散在空气中的浓度显然较乾嘉之前要高得多。至少从这个“程度”的意义上讲，“道问学”在清中叶的前后仍然是相当不同的，经历了一个显著的变化。我们引用过章太炎对惠栋学问的描述，指出直到雍乾之际，追求各种博杂的知识都还是大家习以为常的治学路径。事实上，雍乾之际（也可再稍向前推至康熙末）的数十年，可能就是“道问学”发生变化的关键时段。
那之前与那之后的“道问学”有很多截然不同的地方。例如康熙三十四年，潘耒（1646-1708）在为顾炎武（1613-1682）的《日知录》作序时表示，“自宋迄元，人尚实学。若郑渔仲（樵，1104-1162）、王伯厚（应麟，1223-1296）、魏鹤山（了翁，1178-1237）、马贵与（端临，1254-1340）之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉”！可知在潘耒的意念里，宋元是一个讲究“实学”的时代，故言及“博极古今”之学的时候，他会毫不迟疑地以宋人为典范。不仅宋人，即便明朝人也是继承着这个博学传统的，只不过高手较少、水准较之前者也有不如罢了。所以潘耒接着说，“唐荆川（顺之，1507-1560）、杨用修（慎，1488-1559）、王弇州（世贞，1526-1590）、郑端简（晓，1499-1566）号称博通者，可屈指数，然其去古人有间矣”。最重要的是，他指出顾炎武的《日知录》其实就是这个宋元明以来的博学传统的产物，故谓“学博而识精，理到而辞达，是书也，意惟宋元名儒能为之，明三百年来殆未有也”。这句话既点明了《日知录》是“宋元名儒”的血脉真传，同时又暗中将它定位成“明三百年”博通之学的一个光辉结束了。
这样一种对宋明人及宋明学的认知，一直持续到乾隆初。全祖望（1705-1755）就是一个很好的例证。当全祖望要称赞某人博学多识，他用以比拟的对象都是宋人。例如他给何焯（1661-1722）写《墓碑铭》时说，“国初多稽古洽闻之士，至康熙中叶而衰”，而何焯是那时为数不多的能够“笃志于学”的人，读书“必审必核”，持论更是“无一语无根据”。因此在学问的根底处，何焯就好比宋代的“刘道原（恕，1032-1078）、洪野庐（迈，1123-1202）一辈”人。再如他称道李绂（1675-1750），说他“经术则旴江（李觏，1009-1059），博物则道原、原父（刘敞，1019-1068）”。同样的，当周围人赞赏全祖望的学问时，也无一不是将之比为宋人。他十六岁时拿着所作的古文去见查慎行（1650-1727），查氏一见便称赞他为“刘原父（敞）之俦”；雍正十年中举，李绂看到他的文章，许之为“深宁（王应麟）、东发（黄震，1213-1280）以后一人”；乾隆元年进士及第，杨名时（1661-1737）“称之曰博”，他立刻“谦言：以东莱（吕祖谦，1137-1181）、止斋（陈傅良，1137-1203）之学，朱子尚议之，何敢言博”。
据此可以看到，从清初一直到乾隆初，宋人（乃至明人）被经常性地作为“道问学”的偶像，与乾隆中叶之后以“汉”为尚、逢“宋”必反的情况相较，呈现出强烈反差。同时，“道问学”的范式也更倾向于诗文词章，不像乾嘉以后几乎是经史考证的代名词。不妨对比一下康熙十八年和乾隆元年的两次博学鸿词科，以及乾隆四十年前后的四库全书馆。对这三者可以从不同方面来解读，但无论如何，它们无疑是对其时“博学之士”的三次重要遴选（当然有重要的漏选者，尤其是康熙鸿博科，但入选者仍能从整体上反映当时的情况）。康熙十八年中式的五十人和乾隆元年中式的十九人，其中大多数人都是以诗文词章见长，经史考证方面则并没有很高的成就。乾隆后期的四库全书馆就明显不同了。梁启超说得很直白：“《四库》馆就是汉学家大本营，《四库提要》就是汉学思想的结晶体。”这三次人才遴选，其实也就反映了在这三个时间点上，时人关于“博学之士”的标准及内涵的认识。因此可以说，直到乾隆初以前，经史考证之学都还没有在“道问学”的心智氛围里具备压倒性的优势，甚至还不免有些弱势。
钱穆对儒学的演进有一个长时段的观察。他说经过两汉、魏晋和隋唐之后，经学、史学和文学相继融入儒学的传统之中，到了北宋，则“综合汇通……经、史、文学”而成就为一种“综合儒” 的学问，在“经、史、文学三方面兼通汇合”，“北宋诸儒，大体全如此”。南宋理学兴起，在“综合儒”之外如旁枝别出，但朱熹（1130-1230）作为理学家的同时，仍不失“综合儒”的本色，甚至更驾北宋诸儒而上之。他提出的“综合儒”是一个很有用的概念。我们可以看出，前面提到的清人经常称道的那些宋、明时代的博学之士，如刘恕、洪迈、王应麟、吕祖谦以及杨慎、王世贞等等，都体现着“综合儒”的风格（综合的程度与水准自有不同）。至于清初的顾炎武、黄宗羲（1610-1695）等大儒，一直到乾隆元年鸿博科的中式者如杭世骏（1695-1773）、未中者如全祖望等人，仍然是很典型的“综合儒”。当乾嘉之前的人处在“道问学”的论述中时，他们树以为典范的往往是宋人（及明人），其原因可能就在这里。就像《幽冥》一书所提示的，如果把乾嘉考据学放到这个更悠久广大的“道问学”传统里去，我们对其中变与不变的各种曲折，势必能得到有别于既有研究的新理解。
最后，我还是要回到《探索幽冥》上来。本书最后的问题是归结在清代考据学上面的，但全书的论述基本上没有使用“汉学”“宋学”“经学”“理学”以及“道问学”“尊德性”等既有概念，而是站在另外一条问题与解释脉络里，以近似于“旁观者”的眼光去重省这些我们已经习以为常的概念，重拾对这些概念原本应有的敏感。经由“旁观者”角度的对照，我们的确可以感受到，这些概念都是在特定的解释脉络里面，具有特定含义的“有限”的概念。体会到这些概念以至历史解释的“有限性”，并非意味着要另去寻找“无限”的概念，建立“无限”的解释，因为那并不存在；而是说，认识并承认这种“有限性”，可以帮助我们有意识地从更多的角度去观察与思考，并从更宽容的心态出发，去共同建设并维护好我们这个时代的多元的、复数的知识世界。
