上世纪60年代以来，带着新、后、元、反等前缀的各种批判解构思潮蜂拥迭起，它们就像犀牛小分队冲进围墙庭院后的一阵恼怒狂奔，撼动了很多自命“科学”和“客观”的学科知识。
作为很晚近才在学院俱乐部里找到坐席的人类学，其时虽根基初立，却也面目可疑地卷入了这一连串的玄思论辩。在人类学的种种转向之中，格尔茨或许是进入问题最深处的人类学家，并由此在不安的动态中开辟出解释人类学的新路径，而这一切可能要先从一桩丑闻说起。
格尔茨（Clifford Geertz），美国著名人类学家、解释人类学的提出者。他对文化概念的诠释，影响超出人类学，及于社会学、文化史、文化研究等方面。代表作有：《文化的解释》《地方知识》《烛幽之光》等。
人类学界的丑闻：马林诺夫斯基日记
人类学界有一桩丑闻，大家起始避而不谈继而又变得津津乐道，那就是马林诺夫斯基的日记。
作为人类学的开山祖师之一，马林诺夫斯基的贡献不在于他那可疑的学术成果，而在于他成功塑造了这样一个理想的田野工作者形象：他不仅善于自我调节以适应异乡的环境，还具有超乎常人的同理心和同情心，能够实现自我土著化，感野蛮人所感，思野蛮人所思，甚至信野蛮人所信，并由此获得一套关于土著如何思想、感受和理解的知识。这种兼具冒险家与学者的形象，给人类学家披上了一道富于想象的玫瑰色光环，并有理由置于旅行者、传教士、可口可乐代理人之上。
马林诺夫斯基和土著打成一片的田野工作者形象。
直到1967年，马林诺夫斯基写于1914-1915年和1917-1918年两次田野期间的日记，由其遗孀出版。在这部日记里，人们吃惊地发现马林诺夫斯基对其土著不仅毫无同情心，还充满了轻蔑和鄙夷，他大骂他们是嗜血者、野人、恶心的黑鬼（在他的民族志作品里，这些土著被描写成最聪明、高贵、正直的人）。要知道，早先的人类学工作之所以可信，首要便是作者自证为可靠的民族志工作者。可日记中暴露的马林诺夫斯基恰恰显得性情乖张、自卑自恋，满脑子充斥着性幻想和恋母情结。
毋宁说，马林诺夫斯基生前劳心费力塑造的人类学者形象，被他自己在死后无情地捣毁了。这在当时的人类学界引起了长时间喧嚣的争吵，其时在美国声名日盛的人类学家格尔茨也参与其中，他在这一年开始为《纽约书评》撰稿，首篇文章就是《论马林诺夫斯基》。
格尔茨30年间发表于《纽约书评》的文章，在其去世后结集为《斯人斯世》出版，首篇即为《论马林诺夫斯基》。上海人民出版社2016年12月出版了其中文译作。
反思传统民族志
格尔茨投身人类学时，正赶上战后的乐观情绪，美国人类学雄心勃勃意欲大展拳脚，各类研究项目也很容易就能在这里或那里找到资金支持。正是在这波浪潮中，格尔茨前往刚独立不久的印尼，并在那里写下了关于印尼宗教的传统民族志，赢取了第一份学术名声。
但自60年代以来，思想领域的纷歧喧嚣正逢鼎盛（后现代、后结构、后殖民等思潮不断涌现），以“理解非我族类知识”为目标的人类学，很快被当成某种隐秘的殖民工具，开始饱受道德、政治和哲学的诟病。《斯人斯世》中曾提到一场论战，在研究亚马逊雅诺马马部族的项目中，人类学家沙尼翁被指责配合人类遗传学家尼尔在那里进行人种优生学实验，“数以千计的血样和尿样、神秘的放射性碘示踪剂或解释不清的药物和接种——它们似乎的致命而非救命”。
雅诺马马人
与此同时，人类学自身也处于一种急剧变化的“赫拉克利特之流”：研究对象变了，原先的“野蛮人”在消失；研究地点也从荒蛮之所逐步转到新兴国家，那里的变化通常很多，很快，很支离破碎；人类学家自身、人类学赖以研究的道德基础、学科规则都在变，内部的分歧和争论也越来越多，马林诺夫斯基“丑闻”就是其中一例。
但正如格尔茨所说：我们的力量恰在我们的混乱。人类学事实上正是从生气蓬勃的论战中汲取了它的大部分活力，而格尔茨正当其位也恰逢其时。在《论马林诺夫斯基》一文中，格尔茨明确表示人类学家无法找到门路进入任何野蛮人的内心，所谓“从土著的观点来观察”根本就只是一句口号。相比那些热衷于马林诺夫斯基人格缺陷的讨论者，格尔茨认为这桩“丑闻”的问题核心不是人类学的道德困境，而是认知困境（问题不是这体面吗？而是这可能吗？）和叙述困境（人类学家“去到那里所经历的”和“回到这里所说的”之间的鸿沟），因此随着马林诺夫斯基坍塌的，不只是人类学的形象，而是整个旧的民族志传统。
马林诺夫斯基（左）
重新定义人类学？
格尔茨重新定义人类学的努力，在他的两本短论集《烛幽之光》和《斯人斯世》中可窥斑见豹。大致而言，前者试图从外部厘清人类学与哲学、社会学、历史学、心理学等学科的模糊边界和相互影响；后者收录了看似松散，但笔触更集中于人类学的内部问题，包括他自己的田野困惑和同路人的论战。正因如此，《斯人斯世》既可视为格尔茨的学术自传，也兼有学术史气质。
《烛幽之光》
格尔茨著
上海人民出版社
2017-1
值得一提的是，《斯人斯世》充分展现了格尔茨独特的人类学视角，即从参与观察到对参与的观察，从理解到对理解的理解，视野之开阔堪称“思想民族志”（杨德睿语）。在其中，他以一种目录清单的方式整理出思想跑马场上的时代面向，因此在其叙述的褶皱里时常能瞥见种种微型的认知观念史和漫不经心谈起的误解大全，而马林诺夫斯基丑闻所代表的认知困境和叙述困境，作为核心议题几乎或隐或显地贯穿了全书。
传统民族志为了赢取读者的信任，往往借助于以下手段：（1）塑造一个可靠的民族志工作者，既能融入土著的内心，又能保持客观的疏离（格尔茨：这已经被马林诺夫斯基捣毁了）；（2）区分“描述”与“评价”，将自己严格地限定于描述的范围（格尔茨：这是一种虚假的区分，只能用以自我安慰）；（3）通过事无巨细的当地描述，证明人类学家到过那里，再通过摈弃文学修辞，以显得全靠事实使人信服（格尔茨：传统民族志写作里恰恰充满了断言）。
工作中的格尔茨
在格尔茨看来，面对马林诺夫斯基丑闻，无需对“我”产生忏悔录式的心态，也视“我”如敌，想方设法地抹去或遮掩，而是应该直接、坦率地承认人类学的限度。这个限度就是这个观察者、在这个时间、在那个地方，因此人类学家的观点可能既不是中立的，也不是当地人视角的。人类学所面对的是复杂的、含混的，甚至是粉末状的现实，是一个无法被还原的“事实真空”，因此难以成为“寻求规律的实验科学”，而应该是“探求意义的解释科学”，而诸如真理、真实、客观、规律等等这一套标准嫁接在人类学之上，事实上是一种诸如哲学研究看着像文学评论、科学讨论读着像文学小品、理论性文章写得像游记之类的文类混淆，更多时候是有害无益的。
把人类学从确定性、规律性中解绑出来，重新放回动态的不安和焦虑中，这是格尔茨给人类学添置的一个不那么舒适的负担，但也是唯一的路径。
人类学何为？
既然人类学无法给出确定性的、一劳永逸的知识。人类学何为？
从1945年到20世纪末，不列颠、荷兰、法兰西、西班牙、葡萄牙、俄罗斯等大殖民帝国几乎都土崩瓦解。与此同时，将近100多个新独立国家问世。毋宁说，格尔茨遇上的是一个重新格式化了的世界，一个具象的例子就是他的田野地印尼（他到达那里时，印尼刚独立不久）。
格尔茨在田野地点巴厘岛
印尼有大大小小近500个族群，说的语言多达300多种，或局部或全部地被葡萄牙、西班牙、荷兰、英国和日本等多国殖民过。在这里，似乎越深入，事情看起来就越难理解。家庭、村庄、氏族、阶层、宗派、军队、精英、国家，结构套着结构，转而又挤垮结构，就如同一锅语言、习俗、信仰和地域的超级大杂烩。但这个国家恰恰建立在差异和宽容差异的基础之上，且这样的复杂形态将越来越可能成为我们未来的共同处境。那么如何理解这样的国家？
世界的另一个新变化是，各种目录的大篡改。200万印度人住在印度以外，500万穆斯林住在法国等，在纷杂交错的流动中，各种不同宗教、族群、语言、祖籍等差异明显的人群像拼贴画一样并置在一起。这个世界舞台“在同一时间里正变得更加全球化，又更加分离，更彻底地互连，又更精细地切分。世界主义和地方主义不再对立；它们连接在一起，互相强化，一盛俱盛”。那么如何理解这样的世界拼图？
对谈中的格尔茨
解答这两个问题，格尔茨认为正是人类学的强项：兼具在多个海域航行的多样性。“某种形式意义上是非我族类的，……那么要理解它，又不拿共同人性的空洞低语和稀泥，拿各有所好的冷漠态度消除它的杀伤力，要不就说它有趣乃至动人却不重要而草草打发：这是我们必须勤奋学习的一门技巧。……即增强我们的想象力领会我们面前之物的能力。”而实现的最可靠途径，就是从康德式、黑格尔式或笛卡尔式的光滑冰上返回粗糙的地面，像人类学那样承认差异，并从差异中协商和制造出认同。
时至今日，格尔茨的解答或许已被学界当成某种“过时老调”草草打发，但他拓展开来的问题却会历久弥新，反复遭遇。
文章原标题：《格尔茨与一桩人类学丑闻》。
