【编者按】
面对文化差异的现实，人们如何将外邦“蛮族”构想为“共同人类”？这一努力又如何受到自身视角、经验和历史的局限？在《发明人类：平等与文化差异的全球观念史》一书中，西佩·斯图尔曼聚焦希罗多德、司马迁、蒙田、博厄斯等人对各自时代的边境经验的思索，分析世界历史上不同宗教经典、哲学、史书、民族志中“共同人类”观的异同，追溯跨文化平等的演进。斯图尔曼认为，诸如“共同人类”和“平等”的观念的“发明”并不描绘社会现实，而是旨在打造一个不同于现实的、想象的世界。人们利用这些思想资源，与现实中的不平等展开持续对抗，正因如此，这些观念也具有了改变现实的变革性力量。本文选自该书《跨文化的平等史之框架》一节。
古往今来，关于共同人类与平等的概念和话语一直存在对立，其中有些是宗教的，有些是哲学的，还有一些是历史学或民族志的。例如，许多19世纪的基督徒反对奴隶制，因为他们相信所有人，无论何种肤色，都是按照上帝的形象创造的。21世纪的生物学家谴责奴隶制的理由可能是他们确信所有人在作为使用语言和工具的智慧动物的意义上是平等的。近代早期的自然权利哲学家会组织类似的论证，但会以共享的道德能力作为关键的补充。斯多葛学派的追随者将他们的论点建立在一个泛神论的思想主宰（overmind）之上，它的火花存在于每个人的头脑中。还有些人可能没有明确的哲学支撑，而是将反对奴隶制的立场建立在“己所不欲勿施于人”的黄金法则之上。最后，人们往往能够糅合多种概念来说明反对奴隶制及其他形式的压迫的理由。因此在历史的任何时刻，我们都可以验证共同人类话语的多元性。
但有人可能会反对说，共同人类与平等的概念有着不可简化的多元性和历史特殊性，这会动摇写作此类概念史的计划的根基。我的回答是，共同人类的话语在历史上的确是特定和不同的，但仍然可以在其间发现有趣的亲缘性和类比关系。这些类比足以将它们视为同一部历史的组成部分。几乎所有的共同人类话语都包含这样的假设或结论，即所有人都共享一个或多个特征、起源、义务、能力或潜能。这使我能够提供一个关于共同人类的临时的初步定义，以大概指出我们正在寻找的那种话语。因此，我建议将“共同人类”定义为“文化上显著的相似性”。进一步说，我们可以把同等尊严与平等的普遍概念理解为共同人类的逐步强化。共同人类与普遍平等之间的话语空间是一个连续统一体。该定义还有一个优点，即限定词“文化上显著”将共同人类与平等的表征性考虑在内。人是（are）不平等的，但可以被表征（repersented）为平等的。
此外，共同人类与平等可以沿着多个维度来想象。平等可能在某个领域中占主流，而在其他领域，不平等仍然是规则。宗教话语主张所有人“在上帝面前”平等，但常常把这种平等限制在精神层面，并始终辩称，某些形式的社会不平等是神的安排的一部分。一般来说，政治平等受到严格限制，通常局限在一个自认比其他共同体优越的“平等者的共同体”之中。例如，在古雅典，它指的是所有自由民在法律面前的平等以及在公民大会上的平等发言权。奴隶、妇女和外邦居民当然被排除在外，奴隶制，特别是奴役“蛮族”，被视作寻常事。正如公元前5世纪雅典领导人伯里克利所宣称的，雅典民主的内部平等绝不会妨碍雅典对其他希腊城邦施加独裁统治。同样，实行民主制的现代民族国家将外国国民排斥于其“国民的平等”之外。即便如此，一些领域的平等与其他领域的不平等的混合，仍为批评制造了条件。平等的边界总是有争议的，这使得持不同政见者和少数群体能够质疑普遍存在的不平等制度，或者质疑精英平等的自相矛盾。
既然平等的观念在政治思想中备受争议，进一步的阐明将大有裨益。在历史研究中，把相同视为平等显然是行不通的；没有两个人类个体或类别是相同的。量的相等的数学概念也不适用于历史调查，除非在特殊情况下，如经济资产和生物统计学。在大多数情况下，我们使用“平等”一词来表示人与人之间的相似性，这种相似性显著到足以超过差异性。此外，关于平等的言语通常结合了经验观察和规范标准。这两者在对平等的基本直觉中汇成一种观念，即人们“可以是相似的，而且在相似时应该得到类似的待遇”。这就解释了为什么所有有关平等的话语都潜在地是平等主义的。一般来说，平等主义思想家会批评特定形式的不平等，而忽视或认可其他的不平等。很少有人追求全面的平等。本书将主要讨论那些人们认为显著的、有意义的、有价值的，并且以人的本体论为基础的相似性。此外，平等的意义可以追溯到它在其中被使用的词汇场（lexicalfields）的历史演变。最后，还有许多故事、诗歌和格言，虽然不包含任何平等概念，但具有强大的平等效果。一起做事也能产生平等的效果。共同与压迫做斗争可以创造出一个平等者的共同体。
重要的是要清楚我所提出的基本概念框架的性质。一个总体的抽象概念，如“共同人类”，并不直接涉及关于共同人类的任何特定的历史的话语。这样的概念是元概念，可以涵盖波考克（J.G.A.Pocock）“时间中的语言”范式意义上的任意一种政治、社会或宗教语言。需要记得的是波考克所言的任何语言，其本身都可以涵盖一系列不同的理论、叙事、论证和价值判断。这些元概念本身并非历史性的。为了让它们具有可操作性，我们必须辨别出诸时空的历史语境中有关“共同人类”的特定话语和一般观念。为了书写这些特定话语和一般观念的历史，我们需要的概念是“发明”，因为发明和再发明指出了这类话语和概念可以历史地存在的动态模式。
因此，方法论仍然具有历史性和语境性，但其语境是在人类历史的长河和世界历史的空间框架中展开的。我们应该记得，边境既是一个地理概念，也是一个历史概念。从方法论上讲，我的路径类似于大卫·阿米蒂奇（David Armitage）最近提出的“连续的语境主义”（serialcontextualism）。的确，将关于共同人类的不同话语置于世界历史的长河中，会使方法论具有更强的语境性，而非更弱。它将使我们能够区分每种话语的特定内容，不仅将其与当代的其他关于共同人类的话语进行比较，而且将其与之前的以及后来的进行比较，尽管后者需要更加谨慎。尤其是，它将帮助我们认识到共同人类与平等话语在世界、历史中的复调性，并避免过于线性的历史观，后者会把我们故事的早期部分瓦解为现代性的序曲。
共同人类是我们理论框架的第一个元概念，第二个则是我所定义的人类学转向。共同人类的话语突出了所有人的共同点。一般来说，它们是抽象的和普遍的。相比之下，人类学转向关注文化差异。它使人们能够考虑偶然性和边界。对于任何关于文化差异的批判性讨论，这样的话语都是必不可少的。共同人类的优先语言是宗教、哲学和科学。人类学转向的优先语言是历史学、地理学和民族志。共同人类话语从文化差异中被抽象出来，从而将外国人转化为同胞。相比之下，被归到人类学转向下的话语则解构了“我们”之于“他们”的语义学。
人类学转向的两个基本组成部分是对其他文化的内在一致性和合理性的阐释，以及凝视的反转。当汉代历史学家司马迁讨论长城以北的游牧民族匈奴时，他所做的远不止列举匈奴的一系列背离汉人标准的风俗习惯。相反，他解释说，他们的生活方式很好地适应了草原恶劣的生存环境，他们的社会和政治制度形成了一个环环相扣的系统。在司马迁那里，我们见到了人类学转向的两个主要组成部分：第一，不带偏见地评价异国文化在其自然和政治环境中的合理性；第二，能够想象外国人眼中自己的生活方式。在古希腊，希罗多德的珠玑之言很好地说明了这种凝视的反转：“埃及人习惯于称所有不说自己语言的人为蛮族。”换句话说，埃及人看希腊人就像希腊人看埃及人一样。人类学转向使人意识到文化的多元，后者不可能不影响观察者的自我形象。
我们理论框架的第三个元概念涉及时间性。共同人类的话语以及不平等和差异的话语是在时间框架中展开的，问题随之而来：它们如何被置于历史时间中。通常，时间性的话语决定谁拥有未来，而谁的时代从历史角度来说已经结束。因此，我们的第三个元概念就是时间机制（regimeoftemporality）。迄今为止，大多数历史学家一致认为，所有的历史时间概念都包含线性和周期性因素。传统依赖于相同常规和观念的循环往复。创新以随时间推移而出现的变化为前提，因此引入了这样的观念，即一个不同的事态的“线性”序列。因此，我们并非只能选择线性时间或周期性时间。所有文字记载的历史讲述了决定性事件的故事，比如大战和接受新政权，这类事件是不可逆转的：它们把时间分成“之前”和“之后”。然而，这些独特的转折点很可能被嵌入一个长期的周期性节奏中，国家亦在此中兴亡更迭。“兴衰”的比喻可以看作对人类生命周期的一个概括，但更常使人联想到政治权力和帝国声势的倏逝，这是一种具有强大平等效果的时间观。另一方面，线性的时间机制可能支持跨文化的不平等，特别是当时间被想象为“进步”和“发展”。
《发明人类：平等与文化差异的全球观念史》，[荷]西佩·斯图尔曼著，许双如译，广西师范大学出版社2022年8月。
