在李伯谦先生的一再催促甚至是命令之下，加之上海古籍出版社全心全意做成此事的执着，让我越来越感到压力，我终于把文集的文稿整理出来了。
2019年底，李伯谦先生就对我谈及打算为考古文博学院的教员们出一套文集的想法，其中有我的一本的计划。对此我当然心怀感激！但同时也很踌躇。原因有二。一是我生性散漫，做过的事全无记录，写过的东西大半没有整理归档和备份，这还是在有了电脑这种工具之后，此前的手写稿，更不知哪里去了。我很羡慕那些做事认真、有条有理的学者们。例如看了张光直先生的《番薯人的故事》，我的第一个感觉就是，张先生竟然连这些学问之外的陈年旧事都能记得如此清楚，他一定是连中学时代的日记都保留着！对此，我只有佩服的份儿，做是根本做不到的。于是对于出版文集这件事，越发踌躇，越发畏缩了。第二个原因更根本一些。“文革”把我本当用来读书的十年时间消耗到人生的其他方面上了。此后我才进入大学，学考古。那个时代的大学生被誉为天之骄子，但我心里明白，从某种意义上说，这其实在很大程度上是历史选择了我们，眷顾了我们。在这批被耽搁了的一代人中“矮子里拔将军”，我幸运中签了而已。所以，尽管师从苏秉琦先生、严文明先生，并在名师芸芸的北大考古系受业，但先天不足，已是不可能从根本上改变的了。所以，学术对于我来说，是条荆棘之路，绝非坦途，能走多远，自己心里清楚。既然没有多少值得自傲的成绩，如今要出文集，我心虚。
不过，转念想，从自己读考古学算起，到今天已经有四十多个年头了。毕竟这是认认真真的四十多年，哪怕是不为他人，只为自己，也该有个某种形式的自我总结为好。同时也好向我的恩师汇报。文集也许就是最好的形式。出版文集的这件事情又来得恰当其时，把总结一下的想法推向了落实——这要再次感谢李伯谦先生。
动了这个念头后，我开始着手编排事项。在这里要特别感谢李岩兄和黄可佳、王小娟二位帮我收齐了那些已然散落在各个角落里的文章篇目。从中选出若干，分考古学文化研究、古代社会复原研究和考古学方法与理论的思考三个部分，每个部分中的文章按发表年代编排起来。在挑选和编排文章的过程中，把它们重读了一遍，最大的感觉就是早年间年轻气盛、不隐锋芒，近年则圆润平和了不少，或许这就是人生。当然，学术上的肤浅幼稚乃至错误之处更多。但为了忠实于我个人的这段历史，这次编辑出版，除了订正一些明显的错字、别字、脱字之外，其余一概没有改动。另外，按照原来的想法，本打算把一篇接受李新伟兄采访的文字《问学之路》作为文集的代序的。因为这篇文字中包括了我进入考古学殿堂以及此后过程的回忆，也有有关上述三个学术领域问题的思考，看了它，也就大概了解了我的学术人生。但为了服从丛书的统一编辑要求，写下这段文字，权当书序。而把那篇文字放在本书最后，算作总结。
本文系上海古籍出版社新近出版的“北京大学考古学丛书”《史前文化与社会的探索》自序。
【附】问学之路——赵辉先生访谈录（四、对史前社会的探索）
李新伟：严先生提出“重瓣花朵”的概念是1984、1985年吧？那时候，您正好还在研究生期间，当时听严先生讲这个理论您有什么感想吗？
赵辉：严先生给我们讲“重瓣花朵”，按我的理解，他不仅仅在说现象，他讲的是文化的结构，这个结构实际上是整个中国史前史大的发展脉络。要理解他的“重瓣花朵”，还必须和他用的另一个概念——“多元一体”联系起来。严先生说，“多元一体”是从费孝通那里借用过来的。费孝通从社会学、人类学、民族学的角度，分析出了中国是多民族的、统一的国家的历史缘由。严先生说，从考古学物质文化上看，也有这么一个多元文化一体化发展的表现。而这个一体化的原因，首先是史前文化有“重瓣花朵”式的，或者说是向心式的结构。严先生讲得更多的是为什么会形成这样一个“重瓣花朵”的结构。后来我才想清楚严先生这种思考方式，实际上他是为现在的中国追寻一个史前时代的基础，就是说我们能发展到后来，实际上史前已经形成一个基础，从根上说，他心里想的是做这么一件事。
苏秉琦老先生也想着这个事。苏先生用了“外八庙”做比喻，来说中国历史。苏先生的比喻弯儿拐得有点大，有点隐晦，有点难理解。但是你若把“外八庙”和居于中央的避暑山庄联系起来看，就不难明白，苏先生也是说中国文化是“满天星斗”，是多元的，同时又是向心的，和严先生是一个意思，只是没有用“多元一体”这个词罢了。
那个时候就觉得严先生高呀，把我们都震住了。他讲的不光是结构本身，而是重点讲这个结构是怎么来的。他讲东亚地区的地形和环境特点：这一地区北边交通不方便，青藏高原在西南方向那儿堵着，西边是戈壁大漠，南边是热带雨林，都是很大的地理障碍，中国在地理上比较孤立。这样就导致了两个后果，一方面中国的文化在长时间里比较独立地发展，另一方面是内部交流频繁。中国虽然在地理上比较封闭，但内部空间很大，中心区域有长江、黄河两条母亲河，还有数不清的支流，而河流是最方便交流的通道。频繁的交流导致了各地文化的趋同，呈现向一体化发展的趋势。黄河流域和长江流域地处温带，气候的原因促使这个地区最早产生了农业。这方面，严先生是有很深的研究的。以农业经济为基础，文化的发展也就更快，程度也就更高，于是在东亚出现了一个文化最发达的区域，首先产生了文明。但它的外围地区还长期地停留在渔猎、采集经济阶段，很晚才纳入中原体系，这样就形成了一种“重瓣花朵”式的格局。有这种大视野的人不多，所以你可以想见，头一次听严先生这番宏论时，我们的确受到了震撼。
李新伟：严先生提出了“重瓣花朵”的理论，但他没说这“重瓣花朵”是从什么开始的，是从前仰韶时期就开始了？还是在庙底沟时期形成的？也就是说，“重瓣花朵”是逐渐形成的呢？还是一开始就这样，甚至是不是在旧石器时代就这样？严先生好像没有把这件事说清楚。您在《以中原为中心的历史趋势的形成》中把中原中心地位确立的时间大概定在了龙山时代，是否可以看作对严先生理论的一个补充呢？
赵辉：写文章的时候没想这么多。我更关注的是这个核心是怎么来的。当时就想，夏商周为什么都在这儿？为什么中原在以后历史上的很长时间里地位都那么重要？从这个角度上来说，这个核心出现的具体时间不是什么十分要紧的事情。我提出是龙山时代出现的，这是可以修改的。我这么说了，别人也可以那么说，没关系，反正在考古学文化的比较研究上，你基本上没办法做定量分析，那种机械的定量分析结果也未必能说明问题。所以在像什么不像什么、谁和谁关系更密切之类的问题上，往往是研究者凭着自己的感觉进行判断的，就会经常发生一眼看高一眼看低的事，也因此在核心出现的时间这个问题上，大家判断谁说得更符合实际情况一点就依谁就行了。根本的问题在于是否存在这样一个核心，我觉得是有的。当然，那篇文章写出来已经十几年了，这期间，不断有考古新发现，促使我对当时的观点进行反思。现在我还是坚持中原文化形成自己的风格，形成一个在文化面貌的意义上和周围文化有区别的这么一个“实体”，是在龙山时代。但是这个“实体”对全局发挥作用、产生影响，在后来的二里头文化阶段才明显起来。此前，中原文化向外的影响有一些，譬如龙山晚期对江汉地区的影响还是很明显的，但从全局看，依然是局部事件。
如果说对严先生的学说有什么补充的话，我的意思是，这个核心是中国新石器时代文化一体化趋势中一定阶段的产物；由于它位于严先生说的东亚文化发展程度最高的黄河和长江中下游地区的核心，这样就把从它出现的这个时间节点开始，古代文化的一体化趋势在方向上说得更明确、具体一点了。这也许算个补充？
李新伟：当时苏先生、严先生都明确意识到，史前考古学的一个重要使命是解决中国统一的多民族国家形成的问题。您那时候是否也感到这是一个重要问题？
赵辉：这是肯定的。但对这个课题之于中国考古学发展的重要性，以及对我个人的影响，要说一开始就想得很透彻，却未必。因为这个重要性是在日后中国考古学的发展中才慢慢体现出来的，一开始恐怕谁也看不太透。但从中国考古学的使命来说，这个课题的重要性，你还是马上能体会到的。中国考古学的使命说到底是复原研究中国历史的。虽然一直有关于考古学应该是人类学取向还是历史学取向的讨论，但在中国学术环境里，考古学首先是历史学的，你在研究中可以借鉴人类学的一些角度，但首先是要把中国历史上的问题研究透，然后才是那些泛人类的法则、规律之类，一开始，不能把中国考古学的目标定在那，否则就容易造成“灯下黑”了，要先把自己的事、自己的历史弄明白。说到这，有点跑题了。那么，在自己的事情里，最大的恐怕就是统一的多民族国家的形成了，它作为一个历史发展的结果，今天正摆在我们眼前，当然要把这件事的来龙去脉、原因过程作为研究对象弄清楚。当今世界分成东西方，分别是世界的两端，所以它就不仅仅是中国历史、中国学术的问题了。那么我们可以问一下，在历史研究上，还有哪个问题比这更大？所以说它太重要了。
很明显，这个问题几乎贯彻了整个历史，落实到新石器时代考古的任务，就是这个大历史进程的开端和早期发展过程。这段过程，我们在考古学文化的分析比较上看到了，就是刚才说的满天星斗、外八庙拱卫避暑山庄，是重瓣花朵式的多元一体格局，是以中原为中心历史趋势的形成。但是这种主要是从物质文化表面现象的总结还远远不够，还要深入到表象的背后，进一步讨论远古社会的发展是怎样从蒙昧到文明的。所以，这个由新石器时代考古承担的任务，也可以换个说法，就是中国古代文明起源，或者说她的形成和早期发展的问题。
中国文明起源问题的提出，是20世纪80年代一系列有意无意间获得的重大考古发现刺激出来的，如大地湾、红山、良渚、中原龙山城址，包括稍晚一些时候发现的石家河古城。这些发现大大刺激了人们的视觉神经，颠覆了人们关于原始社会、氏族社会的传统观念，于是开始思考它们属于哪一个社会发展阶段。当时也恰好是中国新石器考古学集成、总结、概括物质文化史研究成果的时期，区系类型、多元一体等学说都是这期间面世的。这样，中国文明起源问题的提出就给了学科一个新的目标和动力。说到底，有关文明的研究是对社会的研究。所以，以这个问题的提出为标志，中国新石器考古开始把主要精力投入到古代社会的复原研究上去了。这个阶段性目标的变化也带动了前面说到的资料、技术、方法的即整个研究体系的全面变化，学科逐步发展到一个新阶段。但该问题对于促进学科转型发展的意义，不是一开始就显现出来的。只是到了今天我们回头看才恍然明白，它原来还有促进学科发展的意义！顺便说到，和20世纪60年代发生在西方的变化相比，中国考古学的变化可谓异曲同工、殊途同归。在西方，从物质文化史研究向古代社会研究的转变是从文化的环境、经济角度开展起来的，在中国则是由古代文明问题引领的，这是“殊途”，但研究目的都直截了当指向了古代社会。这背后，也是学术、学理的逻辑使然。
李新伟：那时候牛河梁遗址、良渚文化都有重大发现，引发了80年代末和90年代初关于文明的大讨论，您当时是否也关注了那些讨论？
赵辉：肯定要关注的。首先，那些发现太令人震惊了，让人完全想象不到。80年代中期发现了良渚文化的反山、瑶山贵族墓地，很多老先生们都去看了。回来之后，严先生很兴奋，在文史楼楼道里拉着我说：“良渚不得了，除了莫角山有大建筑外，还有六点几公斤重的玉器，上面还有浮雕、微雕，漂亮极了。”尤其是良渚和红山文化的东山嘴、牛河梁的发现，给学术界带来很大震动，一下子有关它们是否是文明的讨论就热烈起来了。我是做新石器时代考古的，怎么能置身事外？但在开始的一段时间里，我没有发言。一个原因是我那时刚入门不久，学力不够，二是没想明白怎么研究这么复杂的大问题。
李新伟：您对良渚文化的“历史主义”研究对我启发很大。您当时为什么选择这个角度认识良渚文化呢？
赵辉：“历史主义的研究”是我后来才明确提出来的。在做良渚文化特殊性的研究时，还没有这么清晰的思路。
在普安桥遗址工作期间，我有机会实实在在地接触到良渚文化的遗迹遗物，逐渐有了一些感觉，比如良渚文化的陶器器形丰富、制作精美，似乎和较为精致丰裕的生活有关；良渚文化不仅大墓有玉器，甚至连比较小的墓葬也经常发现玉器、象牙器之类，还有独木棺，虽然这类墓葬的玉器不上档次，可能仅仅是几块边角料上打个孔，但整体上良渚社会比较富裕，人民对奢侈品有追求；良渚有分工精细的手工制造业；良渚有组织很多人力物力建造大型工程的社会机制；各地玉器纹饰高度一致反映了高度一致的社会意识、宗教；而且因为这种宗教思想渗透到社会基层，所以宗教很可能参与了社会管理。这些情况，在同时期其他考古学文化中显得很特殊、很醒目。记得当时在普安桥工地上，我经常开玩笑说，发现的那个麻籽是不是致幻剂？良渚的宗教氛围那么浓重，良渚人是不是抽大麻？又说良渚人的思想那么统一，是不是有个政党——“良渚党”和类似人民公社那样的组织？玩笑归玩笑，的确也是对良渚社会的一种感性认识吧。当时良渚的考古材料不及现在多，发现多为良渚早中期的，以反山、瑶山墓地为代表，那时还不知道良渚文化晚期又建造了良渚古城。良渚早中期和马桥文化之间隔着个钱山漾、广富林为代表的时段，文化面貌上接不上。又因为刚刚公布了新沂花厅遗址第二次发掘的资料，发现在大汶口中晚期的大型墓葬里，共出反山、瑶山时期的良渚文化玉器，所以下了良渚文化的年代没有进入龙山时代的结论。这样就显得如此高度发达的良渚文化在反山、瑶山之后迅速衰落乃至崩溃了。当然，从现在的资料看，良渚的凋零可能晚一些，在良渚文化之后。这是后话，当时的认识就是那样的。那么良渚社会种种特殊的表现和它的衰落凋零有没有关系呢？出于这么个思路，在纪念良渚文化发现65周年的学术会议上，我写了篇文章，推测良渚社会是文明化进程上的先行者，又地处东南，没有经验可借鉴参考，社会发展一条道走到黑，高度分工、高度分化和高度思想统一、宗教笼罩严密的社会僵硬了，面临突然变故，社会系统不能做出灵活反应、不能及时调整，终于陷入凋零不复之境地。也是在那个会上，许倬云先生发表了相似的观点。他是大家，旁征博引了好多国外的例子作比较，我不能望其项背，但两人的主要观点相仿。为此，我也得意了一阵子。
但是，这篇文章不能算是对良渚社会很扎实的研究，只是采取了一个和当时主流研究不一样的视角。当时良渚文化的研究热点是社会发展阶段，大家都在讨论良渚文化是不是文明，有的说是，有的说不是，有的说在文明的门槛上，一脚门里、一脚门外等。但我对这样的讨论有点看法，这个下面再详细说。另一个热点是玉器。关于玉器，牟永抗、王明达、中村慎一、刘斌等先生都有出色的研究成果，我想还是不凑这个热闹为好。所以剑走偏锋，想了这么个题目。但经过对良渚社会特点的一番整理，它的确成为我后来主张对中国文明应当采取“历史主义”的研究策略的原因。
李新伟：请您详细说说这个“历史主义研究策略”。
赵辉：通过对良渚社会的研究，我开始懵懵懂懂地感觉到每个文化代表的地方社会都可能有各自的特点。与此同时，有关中国文明的讨论正热火朝天、方兴未艾。如果现在让我总结的话，中国考古学界对古代文明的研究可分为三个阶段。开始阶段，大家因为受那些重大发现的强烈刺激，都急着给这些现象一个性质上的判断，这是很自然的。我虽然没有写过这方面的文章，但也考虑过类似的问题，也曾试图给出某种性质上的判断。这个阶段，也许是长期以来各种原因造成的理论上的匮乏，大多数研究者都引用《家庭、私有制和国家的起源》等经典著作的文明社会概念，以城市、文字、青铜技术等为标准，考量中国的这些资料，力图给它们界定社会属性。对国外研究了解多的学者，则尽可能援引当代主要是西方的研究来衡量中国的材料，同时嘲笑那些引用经典作家的研究者不了解学术行情。我把这个阶段的研究叫作定性研究。不过，我总隐隐感到哪点不对劲儿、不妥当。因为所有关于古代社会发展阶段的认识、标准，都是基于中国以外的资料总结出来的，拿来判断古代中国，是否就那么合适、恰当，不会出现方枘圆凿的情况？当然我也不能说别人不对，因为我不懂国外学术，也还没有对国内资料认真深入地梳理过，这种怀疑仅仅是一种学理上的分析结果。但是促成了一个想法，就是中国学术界能否在中国资料的基础上，总结概括出一些贴合古代中国情况的标准来。
不能期望定性的研究会形成比较统一的结论。每个研究者对标准的理解、采取的尺度和宽度不同，大家你一眼看高，他一眼看低，对同一批资料就可能生出五花八门的结论来，统一不起来。譬如对一座龙山城址是围墙聚落还是城堡、城市常常聚讼不已。争吵的过程中，大家也渐渐明白了，即便是文明的一个标志，也未必是一夜之间就能出现、成熟的，万事都有个过程。比如城市，它从最初形态演变到都市，是个颇为漫长的过程，至于这些标志的集合体——文明的形成也是个过程。于是，大家的研究逐渐转向过程的探讨上来了。不过，这个时期的研究者主要还是采取一种可以称为“一般进化论式”的研究角度，同样以城址为例，将年代早的到年代晚的一字排开，讨论它们的演变发展，而不太在意它们可能分别发现在毫不相干的地区，有着不同的发展原因和演进形式。同样，对中国文明也是把它看成一个整体，将其分期分阶段。这是中国考古学对古代文明研究的第二阶段。现在我们也还不能说从这个阶段完全走出来了。
这就出现了一个非常奇怪的现象。一方面，我们自诩中国考古学在考古学文化的类型学分析方面做得最好、水平最高，另一方面通过类型学得到的研究成果，如前面说到的苏先生的古代文化的区系类型结构，严先生的重瓣花朵式的文化结构等，在这类一般进化论式的古代社会发展阶段的研究中却遭到了彻底的漠视，两种研究之间完全脱节了。诚然，对于古代社会的复原研究，需要源自社会学、民族学、人类学乃至文献史学等相关领域的理论指导，譬如母系到父系（父权）、社会分层、公共权力、军事领袖和军事民主制、制造业的专门化、宴飨与互惠、贸易网络、信息控制等，和物质文化史的研究的确不是一个层次。但是在我看来，物质文化史的研究有一个最大的遗产或贡献，就是它总结出的古代文化的多元化发展过程是古代历史的脉络，多元的文化现象暗示了创造这种多样性背后的人类社会可能也是多元演进的。那么，如果你把文化的多样性看作是社会多样性的物质折射表达的话，亦即各地方社会的演进很可能在机制、方式方面各有特点的话，一个不同于一般进化论的研究策略也就自然而然地浮现出来了，那就是首先把每个地方社会都视为个案，分别梳理它的社会演进过程，再通过一系列比较、归纳，把各自的特点总结出来，进而考察随着从多元走向一体乃至中央王朝的产生，这些地方社会各自的特点哪些被扬弃了，哪些被吸收借鉴、保留下来和被改进、发扬光大了，以及其中的原因。而这些被保留和发扬光大的，八成就是中国文明的特点、特质了，是中国之所以成为中国、东方之所以成为东方而不同于西方的根本所在。
其实，我的这个“历史主义的研究策略”是受到苏秉琦先生启发的。苏先生当时提出中国古代文明的形成经过了“三部曲”，在产生方式上有“三个模式”。这“三模式”显然是源于老先生对史前文化多元进程的理解，或者说他的“三模式”是和区系类型密切联系着的，苏先生从物质文化史研究向古代社会的研究是连贯的，有清楚的逻辑关系的。在这一点上，他和大多数研究者不一样。遗憾的是苏先生对“三模式”解释得很简略，有生之年内没有来得及展开论述。你可以不同意苏先生“三模式”的具体内容、观点，但他这个思路，你应该重视呀！不知为什么，很少有人从这个角度考虑问题，这一点让我感到奇怪。
有了这个想法，就想试一试。2000年，北大成立了教育部哲学社会科学重点研究基地——中国考古学研究中心，李伯谦先生为中心的主任，他抬举我当副主任。中心要做研究课题计划，组织开展科研项目。我借机向严先生建议，由严先生领衔开展了“聚落演变与早期文明”的课题研究，分别梳理各主要文明区域的发展脉络，亦即对各区域做“历史主义的研究”，然后再做比较研究。至于比较研究，能2011年在澳门参观北京大学赛克勒考古与艺术博物馆馆藏版画特别展
做到什么程度就是什么程度，做不出来也没关系，但不要一上来就把各地区搅和在一起，先分开看，看各自的过程，各自有无特点。这项由郭大顺、田广金、杨建华、栾丰实、孙华等多位学者参加的集体项目，应该说取得了相当的成功。通过一些主要文化区的社会发展过程的爬梳，一些地方特征显现出来了。譬如中原地区、黄河下游，长江下游、长江中游不仅文化各有特点，背后的社会情况也各有不同。例如韩建业曾经将北方长城地带的社会情况概括为“北方模式”，再比较中原地区，我认为在一段时间内，中原地区的社会和长城地带有一定相似的地方，当然也有不同，但良渚就完全是另类了。这项研究早已结项，但因为各种原因，其中主要是我的原因，耽误了成果的出版（今年年底有望发行），是颇对不住大家的。成果如果早一些发表，说不定会在学界产生些影响。但这项研究鼓舞了我，证明“历史主义”的研究思路可行。后来，这个思路也为“中华文明探源工程”所采纳。
李新伟：这历史主义的提法挺后现代的。那么，如果说文明起源的研究本质上是社会研究，您又是怎样做古代社会复原研究的呢？
赵辉：和主要运用类型学方法研究物质文化史阶段不同，考古学研究古代社会，是没有现成的办法的，还在摸索中。社会太复杂了，按照历史唯物主义的看法，社会是由技术、生产关系组成的经济基础和上层建筑构成的，每个层面，又分许多领域、方面，每个领域都可能需要专门的研究技术、方法，譬如在古代技术的研究上，对石器、陶器、金属器的分析研究技术就大不相同，它用到的社会分工、专门化等概念也没办法应用到公共权力、宗教思想的领域里去。考古学到这一步，无论在研究领域、课题，还是研究技术方法上都空前复杂多样起来了，学科呈现越来越细的分工，出现了许多分支学科。大家都在自己擅长的领域上努力，但要精通各个领域，驾驭全局，那就太难了，恐怕没人能做到。北大组织编写中华民族史，我拖了很长时间，最后才勉强交的稿子。可把严先生气坏了，因为我拖了整体进度。但我也很难呀。虽然这是一本面向中高端读者群的有点普及性的书，不是专业专著，但我负责的史前时代部分毕竟也是要整体描述的历史时段，又不能仅仅是描述，你要有说明、阐释，解释史前文化的多源、多线发展。为什么汇聚到中原？中原中心地位的形成对以后有什么影响？这个大过程的社会发展原因、动力在哪里？它为什么这样发展？为什么会复杂化？还有为什么南方社会和北方的表现形式不一样？我跟严先生说，我找不到一个理论把这些事说清楚。我的苦恼不是对现象描写叙述，而是怎么说明它们。当然，中华文明史的任务最后还是完成了，但我负责的那部分只能是一个非常粗的东西。
我觉得，要阐明古代社会及其发展，社会组织可能是个关键，用个流行的时政术语，是个“抓手”。在历史唯物主义关于社会层次的划分上，社会组织居中，它下面有经济基础，上面有意识形态，这两头的问题都反映在社会组织的层面。例如什么样的农业生产方式就有与之相适应的生产组织，农业技术提高，可能导致生产单位规模变小，进而导致社群内部的分化等。当然，社会极其复杂，绝不是这样一个理解它的入门角度，这只是我的兴趣所在。这种社会组织的情况在考古资料上很大程度是体现在聚落结构上的，如房子的布局、分组、规模大小、设施的完备程度、拥有物品的质量和数量等。在研究上要首先把这些现象从遗址堆积中识别、分析出来。我对长江中游大溪、屈家岭文化墓地结构的分析就是做的这么一件事。然后再比较它们的异同、探讨它们的关系。这也有很多的理解角度，例如中国考古学过去一段时间做得比较多的是分析氏族、胞族、部落、婚姻关系等。严文明先生则注意到姜寨村落各级组织的财产私有情况。这对我的启发比较大。我觉得分析到这一层，就可以和考古学关于技术、经济层面的研究成果结合起来了。你看，在八里岗的连间排房里没有库房，在年代较晚的蒙城尉迟寺，三两间居室旁就有一座仓房。如果这样的资料再多些，也许我们就可以给出一个结论说，这是氏族或者大家族内部的一种分化现象，代表了随着技术的提高，产品渐多，小型社会组织单位的独立性逐步加强了。如果的确如此，又可以提出新的问题，即这些有一定独立性的小家庭依然排列在大排房子里，几排房子坐落在环壕里，就是说，原来那个社会并没有彻底瓦解，那么，这是为什么？这种社会又是什么性质的社会？这样也许可以从原因机制的角度把社会的文明化进程说得深刻些。
李新伟：“中华文明探源工程”持续了很长时间，您作为整个项目的负责人之一，在探源工程实施过程中，产生了哪些新的思考？
赵辉：不敢说有什么新的思考，刚才说到的都是很初步、很粗疏的，但有了个大方向，在探源工程的压力下，逼着你在这个方向上不断思考就是了。还有不断涌现出来的新发现，比如陕北地区近年的发现，也会逼着你调整原来的观点。此外，你既然对工程有一个全面的责任，这也逼着你要对过去不熟悉的领域、课题做点思考——这也是实情。
李新伟：石峁遗址的新发现引起学界轰动，显示出北方势力很强盛，可能曾和中原发生很多利益的冲突，对中原造成压力，这是促成早期国家在中原出现的重要原因之一吗？
赵辉：石峁城址的发现令我们感到需要重新审视龙山时代中原地区和北方地区的关系、态势。首先在文化面貌上看，这个时期是北面的文化向南影响更大，而不是以前估计的那样南面影响了北面。在靠近渭河谷地的一些客省庄二期的遗址中，出土了很多蛋形瓮、单把鬲之类的北方地区的陶器，还有窑洞。陶寺遗址中期以来也突然出现了大量肥足鬲之类的北方器形。原来认为红色彩绘的黑陶瓶罐等陶寺典型因素，其实在石峁发现众多，反不如认为是后者对前者的传播、影响。陶寺大墓中挖构壁龛，是很奇特的现象，现在还可以在石峁找到同类，说不定也是源头。原来已知陕北地区有很多山城，又发现了面积达400万平方米的石峁大城，规模一点也不亚于陶寺城址，宏伟的石砌城门和两重城墙、城中心以石墙层层包裹着的高耸的皇城台、精美玉器、大批量杀殉祭祀现象等，都意味着在社会发达程度上，北方不亚于中原，反而暗示着北方社会对中原的压力更大一些。还有迹象表明，陕北石峁文化和齐家文化关系十分密切，那么，见于陶寺的铜器技术，或许是经由石峁东传而来的。把这些现象综合起来考虑，就令人不由得推测中原社会的变迁，北方是个重要的参与者。当然，这还只是个大趋势，内中细节，还有待大量考古工作来解答。
对长城地带这个“北方”，环境考古的研究开展得比较早，使得我们已经知道了仰韶文化晚期以来中原关中地区文化向北扩张和龙山时代晚期北方文化掉头南下，和环境变化密切相关。北方地区环境好的时候，或许接近中原地区，两地文化上曾经是“一家人”，经济上都是比较粗放的旱作农业，至少也是以旱作农业为主。因此，它们的社会形态比较接近也是有原因的。与陕北加上晋北燕北和中原的这个大北方相比，长江流域就不同了，是精耕细作的稻作农业，在此基础上发展起来的社会分层更加清楚，分了好多等级，更加复杂。
李新伟：您是说整个以黄河中游地区为核心的地区是大北方地区？
赵辉：是。这里所谓的大北方，我有时也把它叫作黄土地区，当然这是文化意义上的黄土地区，和地理上的黄土分布区并不完全吻合。从文化面貌和社会特点考虑，我把黄河下游的海岱文化区归到了南方。这不是我的发明，是严先生，他分为黄土高原文化和东南平原文化，这很有道理。
李新伟：以中原为中心的北方和南方的社会各有哪些特点呢？
赵辉：在“聚落演变和早期文明”的课题研究中，我们已经察觉到，尽管中原地区和更北边的长城地带的文化有一定的区别，但如果从社会基层和社会组织结构来看，中原和北边接近。由于自然条件的限制，大北方地区的资源不及南方，旱作农业又以粗放为特征，所以社会的富裕程度不高，社会分层不明显，基本是两层。如陶寺遗址的墓地上，最高等级的大墓当然是非常厉害的，但中型墓葬数量很少，剩下的百分之九十好几都是小墓，绝大多数是基层大众，中上层很少。中原社会的矛盾更多地表现为集体和集体之间的矛盾。例如中原的城都是短命的，就一圈城墙，废了就废了，没了就没了，作为一个地区的中心，维持时间短、动荡大；箭镞等武器数量很多，制作也尤其精良；人牲人祭和乱葬的战争暴力现象比比皆是，非常突出，这些现象表明集团和集团之间的冲突激烈。
这个冲突的动因在哪里呢？一方面可能来自如前面说到的以石峁等为代表的更偏北的势力的压力，当然也有来自东方、南方文化向中原扩张的压力。譬如“新寨现象”——我宁愿把在新寨遗址看到的来自东方的文化因素短期却大规模的“入侵”叫作“现象”，因为分期、类型等描述比较稳定的文化现象时是很贴切的概念，却很难把激烈的事件的烈度表达出来。另一方面可能和中原以及大北方地区资源丰度不高，内部集团、族群之间的竞争有很大关系。
南方则不同，资源条件优越，社会富裕，社会分层也多，似乎社会中层是多数，赤贫的社会底层数量少，这个橄榄核式的阶层结构明显和北方金字塔式的分层结构不同。南方手工制造业水平普遍高于北方，社会分工复杂。无论从纵向的社会分层还是从横向的社会分工看，南北方在社会的复杂程度上都有明显差别。南方社会还有一个显著特点，即比较稳定。例如从大汶口文化到龙山文化，它的中心遗址一千年一直稳定不变，就在一个地方，人多了就扩大城垣，所以多数是多重的城，里圈年代早，外面的晚。良渚文化、屈家岭至石家河文化的城大都如此。最近的研究表明，以古城为中心的良渚遗址群也持续了大约一千年之久。我推测，这样的社会其公共权力是管理型的，主要针对社群内部的矛盾。但由于社会太精致了，精致也就意味着僵化，积重难返也好，尾大不掉也罢，都是这个意思。发生战争或者是大灾害，虽然原因说不具体，但一旦发生此类情况，这样的社会应变能力根本不够——譬如良渚文化。
反观中原社会，因为社会环境动荡，社群之间关系紧张，社会的调节能力就要跟上，否则就被淘汰了。中原社会的主要矛盾是集团之间赤裸裸的利益争夺，出于政治斗争和军事斗争的需要，中原社会的公共权力带有更多的世俗的军事领袖的色彩，是打出来的。但好处是这样的社会机制世俗比较灵活，不至于“一条道走到黑”。
李新伟：以良渚文化为代表的南方文明社会确实与中原多有不同。
赵辉：良渚和中原地区相比，还有一个突出的特征是很重的神权色彩。这让我思考了很多，比如宗教是怎么回事？宗教在社会及其文明化进程中扮演了什么角色？我指导一名博士仔细梳理了良渚的纹饰流变过程，目的是借此讨论良渚社会宗教、社会意识的问题。我们发现，良渚玉器、象牙器等上面的纹饰有着高度一致的主题，只有神人兽面纹、鸟纹和龙纹三种，其中神人兽面纹是绝对的主体纹饰，这一点从它与最重要的玉琮之类的配伍关系和在这类器物上所占的主要位置中都不难看出。神人兽面纹代表的崇拜或者宗教意识在良渚文化前身崧泽文化中仅现端倪，主要是在良渚早期的短时间内快发展起来的，其覆盖面几乎包括了整个良渚文化，所以毋宁说这是人为创造出来的。神人兽面纹的形象先是比较具象，然后极度夸张渲染，再变化为简约的符号，这个过程也可通过类型学排比清清楚楚地看出来，那么这很可能代表了从叙事发展到全体良渚人的神圣信仰的过程。因为是人物的造型，所以初期可能是良渚某个集团的祖先崇拜，然后通过神格化的人为加工，演变成全体良渚人的共同神祇，形成了一种一神论式的宗教系统。如果人类宗教史上也有个进化规律的话，良渚的这种一神论宗教已然很现代了，不是原始宗教。和这种宗教有关的玉器等，几乎遍及良渚的中高规格墓葬，尤其集中发现在最高规格的贵族墓葬，所以还可以推测它自上而下地参与了管控整个社会。
红山文化也是一个宗教氛围浓重的社会，但那里的题材广泛，不似良渚有一个几乎是唯一的、无比崇高的崇拜对象，而是一种多神论体系，很像万物有灵的萨满教。红山文化有人物造像，但形态非常不一样，就算是祖先崇拜，也是很小范围的、小社群小血缘集体各自的祖先——萨满教当然也是有祖先崇拜内容的。因此，从这一点看，我不认为良渚和红山在社会的文明化进程上可以比肩。
有意思的是，刚才说到的黄土地区的情况又有所不同。仰韶文化阶段，彩陶、陶塑之类的花卉、鱼、鸟、蜥蜴、青蛙、鹿、牛等形象，反映的是仰韶人对自己周围环境的认识，颇有田园经济生活的韵味。虽然也有人物形象，但多与生殖有关。龙山时代的玉器则主要是仪仗类，表达的是制度方面的内容，而看不出宗教意味。邓淑苹先生提出华西系统的概念，似乎可用于整个黄土地区。诚然，华西系统也有玉琮，但基本上是光面无纹的。学者们基本同意玉琮这种器形是从良渚文化传来的。如果玉琮真的如后代文献所说，有天圆地方的哲学观念在里边，那么，这种宇宙观被黄土地区的人接受了。但玉琮上的神人兽面代表的良渚英雄，中原人自然不认可、不接受，所以丢掉了。中原社会宗教气氛淡薄，如果有的话，更多的是宇宙观、生死观之类的内容，例如商人的虎食人卣、饕餮纹之类表达的思想。按照传说，中原宗教氛围淡薄是颛顼帝的宗教改革造成的。原来人人都能通天，颛顼“绝天地通”了。刚才谈到，中原社会动荡，是由世俗和军事性权威领导的，社会越动荡，客观上越需要军事、政治上的绝对权威。所以，一方面，未能达成统一的中原社会各族群可能有各自的崇拜，难于统一成一神；另一方面，最有力量的领袖为了加强自己的权威，专擅了宗教，只有他自己可以和天通，别人不行，更不允许其他族群的神祇威胁自己的地位。所以，传说一定程度上反映了宗教在激烈动荡的社会发展阶段的变化，是有合理、深刻的内涵的。由于中原社会以血缘为根基，每个血缘家族之类的族群会有自己的祖先崇拜，但对大社会的控制是行政的、武力的控制。整个社会不是分别服从于自己的祖先神，而是服从于最高权威力量。为了巩固自己，最有力量的人把自己和天联系起来，不让别人与之有关，我的血统高贵，唯我独尊。宗教在这里成了加强权威的工具，但失去了大众。这或许就是古代中国和西方、阿拉伯世界不一样，一直没有发展起强大的宗教的原因。
良渚文化是我最感兴趣的研究对象之一，我很早就注意到了良渚深厚的宗教色彩，到了“中华文明探源工程”第三阶段的时候，有个课题是史前宗教方面的，这就促使我在这个领域再做点思考，以上便是梗概了。曾经做了个PPT，在一些场合讲过，但始终瞎忙，没正儿八经写出来。但我发现，从宗教看社会，从社会理解宗教，的确是个非常有意思的话题。
李新伟：以血缘为基础的中原社会似乎更具凝聚力，而且有一个更强有力的领导核心。
赵辉：基本是这样。从最根本的原因上看，中国是田园经济、小农经济，家庭一定要依托在比较大的家族里面，这就导致了血缘组织在中国社会基层从没有被瓦解过，一直是社会的基层单位，且一直传了下来。中原社会中主要矛盾和利害冲突是集团与集团之间的，集团内部还是比较稳定的，有一个强权政治来做保证。各集团的军事领袖是打出来的，谁有能力谁当。他们之间的斗争再产生个“王中王”，中央集权的政体大概是这么来的。
李新伟：那么，中原社会对以后的影响主要表现在哪里呢？
赵辉：在中原后来居上的过程中，中原也对周围文化的文明成果有借鉴、有吸收，譬如在龙山晚期和二里头文化中，可以看到首先在山东、江浙一带发展起来的等级制度、源自良渚社会的天圆地方的哲学观念，以及从西方传播而来的冶金技术、农作物等。但它的社会底层、社会结构如此，所以它不可能全盘拿来，只是有选择的吸收，估计它还是主要按照自己的逻辑向前发展，即在血缘社会的基层上发展集权政体。
不过，以后的夏商周三代王朝在国家政体的建设上未必完全是直线的演进。夏，我们还说不清楚，商周是不太一样的。有人说“三代之礼一也”，也有人说“有损益”，不知谁对。但考古学已经知道三代的礼器是不一样的，葬俗是不一样的，商人占卜、周人演卦……不一样的地方挺多。至于王朝政体的建设，周比较清楚，是分封制。所谓分封，在我看来，是把原来在氏族宗族内部财产继承的原则放大应用到国家上来了，权力、财富的继承转移还是依照血缘的亲疏，骨子里是血缘的宗法制度。当然，在国家王朝这个层面，政治的考量是必需的，所以还有对异姓的分封，但不是主流。大到王朝国家，小到家族宗族，血缘亲疏关系的秩序也就是社会秩序，兹事体大，丝毫不能混乱、僭越。所以要有明文规定来维持，也就是礼制。可见周公做的礼，不仅仅是等级制度，但凡是等级社会，一定会有等级制度的，只有和宗法血缘的等级关系结合起来的礼制才是中国的特色。礼的本质是要维持宗法制内的社会成员的关系、位置的等级秩序的。它有法律上强制执行的性质，也有伦理道德高度上的感召说教的作用，如亲亲尊尊、君君臣臣、忠君孝悌等，最后作为道德观念，成为中国文化的主要内容。周人在有限的生产力和军事政治力量的基础上，设计了从政治制度到行为准则和道德规范、伦理思想的一整套东西，非常高明。后来礼乐崩坏，但社会基层却没有变化，依旧是田园农业和与这种生产方式相适应的宗族结构，只是用官僚承担了社会的管理工作，也因此空前强化了中央集权的政体。从这个意义上说，夏商周三代和秦汉是国家演进上的两个阶段。
以上，算是我在“中华文明探源工程”中，对中国文明起源和早期发展的一点引申思考吧。
李新伟：这个见解精彩。若是将礼制简单等同于等级制，那不是哪里都有吗？就不能称其为中国特色了。
（《问学之路》访谈全文最初于2014年11月18日发表于中国考古网，经作者修订。后又收录于《问学之路：考古学人访谈录Ⅲ》，上海古籍出版社，2017年。也收录在了上海古籍出版社新近出版的“北京大学考古学丛书”中赵辉先生的《史前文化与社会的探索》中。）
