“非道德的政治”……如何可能

《非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义》，[以]本-艾米·沙尔夫斯坦著，韵竹译，南京大学出版社/三辉图书，2022年3月版，78.00元

以色列学者家本—艾米·沙尔夫斯坦（Ben-Ami Scharfstein）的《非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义》（原书名：Amoral Politics: The Persistent Truth of  Machiavellism，1995，韵竹译，南京大学出版社，2022年2 月）虽然写于上世纪九十年代，但在今天读来不但没有过时，而且仍然有现实意义。该书的“导读”（作者：徐贲）引述了沙尔夫斯坦在全书最后的一段话的大意，指出：马基雅维利主义在后极权时代的新发展应该促使我们更多地关注今天世界上的非道德和不道德政治，马基雅维利主义可怕的创新和伪装能力让我们更有理由相信在未来政治生活中仍然会存在暴力和欺骗。但正如康德所预见的，人类由于害怕战争会毁灭自己，因此会找到尽量避免战争的方法；“同样，由于我们害怕新马基雅维利主义会不断加强专制独裁，害怕更多的人会心甘情愿地接受它的奴役，正如沙尔夫斯坦所说，‘这种恐惧会变得异常尖锐，以至于它会促使人们寻找有效的方式去限制马基雅维利主义’”。（11页）我认为这是阅读该书的最大理由。

研究马基雅维利及其主义的“马学”一直是西方政治学研究中的显学，迄今为止的研究著述用“汗牛充栋”也无法形容，而且正如有学者不无夸张地说，波考克（J. G. A. Pocock）出版于1975年的《马基雅维里时刻》（The Machiavellian Moment）“给历史学家和哲学家们留下来几十年的工作”。几年前我和一位当时还在美国的法学院读书的青年学子讨论这个问题的时候，他认为更要命的是这些研究成果中的许多有价值的问题也会被淹没和遗忘。沙尔夫斯坦从“非道德的政治”视角研究“永不过时的马基雅维利主义”，应该说就是不应被淹没的有价值的问题。事实上，不仅应如何准确理解马基雅维利的著作与思想至今仍有争议，而且对“马基雅维利主义”的认知路径和评价立场更是大有径庭。且不说在《君主论》和《论李维》之间存在的冲突，即便是对《君主论》的理解、评价也有阐释上的内部张力。在我看来，沙尔夫斯坦的基本立场是力图站在客观的立场上阐释存在于古今以来人类政治实践中的马基雅维利主义，书中的核心内容是论述“为何政治总是非道德的？政治是通过何种途径达到非道德的？为何这种情况时有发生，且自然而然？”（引言，12页）这是一种政治学、历史学的观察与论述，既不是积心处虑地以思想话术为统治者的欺骗、不义辩护，也不是要以“非道德”的视角把政治拖到厚黑学的房间里。

该书名中的“非道德的”（amoral）这个概念，与常用的“不道德的”（immoral）当然有区别，在该书中作者没有对此作出阐释，或许是认为没有必要。所谓“非道德”意即无道德观念的和无道德标准的，“非道德的政治”意指无道德标准的政治，由此可以引申出对政治家、统治者的政治行为不提出道德要求的意涵。这是理解马基雅维利主义的重要概念之一。在关于马基雅维利主义的道德心理学研究中，研究者大多同意对于马基雅维利主义所主张的在决策时将传统道德标准排除在外的观点，应该采用“非道德”而不是“不道德”来进行表述。说到是否应该提出道德要求，我想起在1978年春天的校园中，同学林君和我经常谈论的就是这个问题。在我们的讨论中，矛头指向文化专制主义中的道德说教。这是当年思想解放运动中有关人性讨论的一个重要的侧面，时至今日回想起来别有意味。那时候还不知道马基雅维利主义的“非道德的政治”，但是即便知道了，肯定也不会成为马基雅维利主义者，因为当我们在二年级学到法国大革命的时候对于马拉、罗伯斯庇尔的看法就根本不同于讲义的观点。多少年以后，读到法国十九世纪政论家路易斯·博洛尔（Louis Proal）那本至今仍足以使无良政客畏惧的名著《政治的罪恶》（蒋庆等译，改革出版社，1999年4月），他引述拉贝莱（Rabelais）的名言作为对政治与道德关系的判定：“学问无良知即是灵魂的毁灭，政治无道德即是社会的毁灭。”该书第一章题为“为了目的不择手段”，其中讨论了马基雅维利主义与雅各宾专政的联系，谴责后者以人民的名义心安理得地使用政治上的犯罪手段，所引述的就是1791年2月28日马拉（Marat）在《致人民书》中说只要为了人民，所有的法律都可以无效、所有的手段都是善的。毫无疑问，我们过去和现在都无法成为这个意义上的马基雅维利主义者。大学四年级的时候，我写了一篇论霍布斯专制主义思想的论文参加校庆学术讨论会，关于马基雅维利的思考也一直萦绕于其中。

沙尔夫斯坦在该书“引言”中认为“马基雅维利主义指的是在政治活动中摒弃道德的羁绊。换言之，就是在万不得已的情况下，为了达到政治目的而施以任何形式的骗术与手段”。（12页）同时他也很慎重地指出“马基雅维利主义”一词显然是一种理论建构，由于不同个体之间存在差异，无法用任何抽象的概念加以框定，不具有某种固定的、一成不变的特征；随着历史的发展，它会以各种形式呈现出来并且产生各自的结果。（12-13页）因此，我们不应笼统地说认同、赞成或反对“马基雅维利主义”，而应该首先问是谁的“马基雅维利主义”、发生在何种语境中的“马基雅维利时刻”。沙尔夫斯坦在书的第一部分“描述马基雅维利主义”中以跨文化研究的方法分析比较了中国古代、古印度和文艺复兴时期意大利这三种古代的马基雅维利主义表现，另外还讨论了无文字记载的族群乃至非人类灵长类动物世界，得出的结论是 “马基雅维利主义”其实无处不在，是每一种政治生活的构成部分。

继而作者在第二部分“探讨马基雅维利主义”中从跨学科和多种视角讨论了马基雅维利主义关于政治与道德这个核心论题的各种主张，对各种政治形式的关注、对历史与现实和理论与实践之间复杂关系的深入分析是这一部分的主要内容。在具体论述中，作者以十一个问题作为讨论提纲：一、为何马基雅维利主义的问题很难得到解决？二、为何人们总是做好准备接受马基雅维利式的、对基本美德原则（比如诚实与公平）的违背？三、尽管与自身利益相悖，为何一些权谋之士仍然愿意公开主张政治诈骗？四、为何人们明知一些政治措施是非道德的，但仍旧做好准备采取或宽容这些行为？五、领导者不论是否为马基雅维利主义者，是否应当如民众所期待的那样，为了大众福利而牺牲个人利益？六、我们如何理解马基雅维利式的政治家不计后果的厚颜无耻？七、一个更加健全的道德体系，是否会让一名权谋之士更难成功？八、历史有没有教过我们，马基雅维利主义是成功还是失败？ 九、对政治生活的马基雅维利式描述，究竟有多充分？十、哲学家们有没有提出过任何决定性论述，以反驳马基雅维利主义？十一、马基雅维利主义规则的盛行，是否让建立一个更加光明的政治未来的可能性化为泡影？（238-239页）这十一个问题从提问角度到回答路径及其答案既充满了关于人性的复杂思辨，同时也更有对现实中的统治与被统治等复杂关系的深刻剖析。如果把这些问题放置于我们的生活经验语境之中，我的感觉是有些问题似乎弄得过于复杂了，尤其是关于统治者的心理与人格分析等问题，相反有可能忽视了古代统治者背后的利益集团对个人政治行为的决定性影响。在全书最后的“结论”部分，作者对这十一个问题作出的更为简捷的回答，虽然与问题未必都很对焦，但是时有溢出边界的出色之论。

总的来说，对于以“非道德的政治”为基本核心的马基雅维利主义，作者揭示了他的普遍性和特殊性。其中一些关键问题的确是“永不过时”，比如人们为何会接受“非道德的政治”的无情统治、统治者的欺骗与暴力能够保证他们的权力与利益永存吗、人类政治生活的未来是否永远只能处于极端的马基雅维利主义阴影之下等等。从某个阅读角度来看，“导读”的标题“非道德的专制政治能走多远？”则是更为切中隐含在沙尔夫斯坦复杂论述中的关键问题。实际上这也就是“非道德的政治”在现实与未来如何可能的问题。从书中的大量古代历史论述来看，欺骗与暴力无疑仍然是两根最重要的支柱。纳粹德国与希特勒的独裁统治是现代的极端马基雅维利主义的典型，沙尔夫斯坦从历史学家的研究中得出结论：“希特勒成功阻止了一切法律或官僚程序来限制他本人对权力的使用。”（289页）但是也正如在“导读”中所论述的，虽然像希特勒这样的独裁者表现出“不计后果的厚颜无耻”，虽然只要他掌控着暴力和欺骗的机器，就可以对掌控权力感到安全笃定和放心，但是他们仍然会时时都有不安全感。（第8-9页）或许这也是思考康德关于有效抵制马基雅维利主义的前景的另一个角度。

在谈到希特勒的时候，沙尔夫斯坦着重论述了普通人为什么会服从那些罪恶命令的问题。“导读”中对此的概括是：“这种普通人的服从作恶是马基雅维利主义利用意识形态欺骗和集体内部的压力（它本身是一种隐蔽的暴力）所营造的统治效应，是一种‘既可能产生恐惧，也可能激发热情’的极权操控。”（第8页）作者举了来自两部著作的例子，一是罗伯特·利夫顿（Robert Lifton） 的《纳粹医生：医学屠杀与种族灭绝心理学》，二是克里斯托弗·布朗宁（Christopher Browning） 的《普通人：后备警察101 营和在波兰的最终解决方案》，讲述了普通的医生和纳粹警察如何在良知并未真正泯灭的情况下仍然参与到罪恶的屠杀行动中。沙尔夫斯坦指出利夫顿的研究揭示了从医生转变为杀人者的真实心理过程：“这些人私底下的良知被一个具有适应性的公共良知‘折叠’了起来：折叠让纳粹医生逃避罪过，这种方式并非通过消灭良知，而是通过可以称为‘良知转移’的方式来进行。”（261-262页）所谓“具有适应性的公共良知”实际上是指诸如责任、对团体的忠诚、改善奥斯维辛集中营的条件等，也就是听从安排、服从命令、坚守工作职责等等。利夫顿在他的著作中说，角色转换让纳粹医生避免了罪恶感，这个过程往往进行得很快，在奥斯维辛一个正常人反应只限于最初的几个小时，以后“你就被攫住了，不得不随波逐流”，角色转换就这样实现了。（罗伯特·利夫顿《纳粹医生：医学屠杀与种族灭绝心理学》，王毅、刘伟译，江苏凤凰文艺出版社，2016年，488页）更重要的是在强有力的制度环境之中，角色转换成了一种普遍的心理过程和群体规范。（490页）这也是对于马基雅维利主义的“非道德的政治”如何可能的一个残酷回答。

统治者的欺骗性是马基雅维利主义的重要手段，伪善的假面是其中比较多见的。所谓伪善，就是如叔本华所讲的那种“巧妙的自私自利”和“好看的罪恶”。对于伪善，既要识破它，但同时也要放在具体现实语境中认识它，问题并不简单。亚历山大·赫尔岑在他的回忆录中曾经写道，当听到亚历山大一世的死讯的时候，他想到的是，如果说亚历山大的亲切外表（他曾经在路上与这位出行的沙皇相遇）只是假面具，那么这种伪善总比赤裸裸的、公然表现的专制暴虐好一些吧？这是很现实的感受。赫尔岑认为在亚历山大统治时期，政治迫害并不常见，秘密警察还没有发展成专横暴虐的宪兵团。（亚历山大·赫尔岑《往事与随想》上册，项星耀译，人民文学出版社，1993年，48-50页）这可能是当时关心并焦虑于国家政治的俄国知识分子比较相同的想法，亚历山大一世毕竟是受过自由主义思想熏陶，而且有过改革初心的君主。即便只是戴上伪善的假面，总有一些事情是做不出来，太难看的罪恶是下不了手的。

实际上在关于马基雅维利主义的“非道德”的界定中，不考虑道德标准还是比较笼统的说法。假如说“标准”可以不考虑，那么“底线”是否也可以不考虑、可以跌破呢？一个马基雅维利主义者是否可以走到最彻底、最无所畏惧的地步呢？比如说即便是真的为了全体人民明天的幸福，今天是否就可以置一部分人民的生死于不顾？从十九世纪革命民粹主义者到他们的继承人，最令人感到痛心的是道德正义在政治风暴中遭遇的严重挫败。车尔尼雪夫斯基曾经有一句名言，说历史的大道不是涅瓦大街的人行道，不要担心灰尘弄脏你的靴鞋，意思是为了事业的目标与利益可以不择手段。但是在以赛亚·伯林看来，即便是以车尔尼雪夫斯基“最拙劣的境界而论”，他也“未曾丧失人性”。（参阅伯林《俄国思想家》，联经版，1987年）无论如何，车尔尼雪夫斯基还不是那种为了实现目标而从不担心弄脏自己的手、从不担心走在血泊之中的政治家——不要担心灰尘弄脏你的靴鞋与不担心走在血泊之中还是有根本区别的。这就是“非道德”的底线问题，是人类的“非道德的政治”与反人类的政治的区别。

马基雅维利主义在今天的国家政治舆论中仍然很有影响力。试举一例。今年年初，法国总统马克龙在与媒体谈话时对拒绝接种疫苗者发起猛烈批评，迅速被媒体解读为一种有意的“挑衅”姿态，并且重新激发了声势浩大的反防疫游行示威。马克龙在法国总统大选之前的这番表现，立即引起法国《哲学杂志》的主编Martin Legros的质疑：“马克龙忘记马基雅维利了吗？” Martin Legros援引《君主论》第十九章，说马基雅维利关于君主最重要品质的告诫是避免让自己受到憎恨或者轻视。说马克龙“忘记”了老马，也不无道理。小马的硕士一年级论文曾探讨“马基雅维利笔下的政治事实和历史代表性”，在2014年10月《纽约时报》的一篇人物特写中，时任经济部长的小马“笑称”对老马的研究帮助他在巴黎的政治权力圈子中生存下来。自马克龙当上总统之后，把他与马基雅维利联系起来的舆论在所多有，警告他不要“被人民憎恨”；历史学家也纷纷撰文、著书，指出小马与老马之间的诸多相似之处。 以这次在疫情中马克龙的“出言不逊”来看，也可以说正是践行马基雅维利的教诲：“一个英明的君主一有机会，就应该诡谲地树立某些仇敌，以便把它制服，从而使自己变得更加伟大。”（《君主论》，第20章）（以上参考澎湃新闻“从马基雅维利到马克龙[上]：‘出言不逊’背后的选战考量”，2022-01-25。顺带要说，该文对思考西方国家在应对疫情中出现的舆论争议及背后的政治光谱和社会脉络也很有参考意义。）不过，这一招其实也无需向老马讨教，从校园霸凌到街头混混都能无师自通。

虽然都是向统治者建言，但是马基雅维利在人格上和精神上都绝不是今天常见那种挂着学者招牌、既狂妄又猥琐的政治投机者。马基雅维利在1513年12月10日写给他的朋友、时任佛罗伦萨驻罗马教廷的大使弗朗切斯科·维托里（Francesco Vettori）的那封著名的信中，说到他生活在农庄里：在树林里听伐木工讲他们的不幸的故事，在客栈里与过路人聊天；黄昏时分回到书斋，“在房门口，我脱下了沾满尘土的白天工作服，换上朝服，整我威仪，进入古人所在的往昔宫廷，受到他们的热心款待；……在那里，我毫无顾忌地和他们交谈，问他们出于什么动机而做出那些行动，他们亲切地回答我的问题。……我记下了一切，写成了一本小册子《君主论》。”（《马基雅维利全集》，书信集·下，段保良译，吉林出版集团，2013年，511页）或许可以说，“朝服”象征着研究政治的人——无论专业学者还是街头评论家——在精神上应该具有的“威仪”和毫无顾忌地与“君主”们平等交流的底气。另一方面，马基雅维利对政治与命运的认识也很令人感慨。在《君主论》第二十五章，他写下了被驱逐出佛罗伦萨政治圈之后饱受折磨的感慨，他要告诫人们的是，主宰政治的是变幻无常的命运女神，而且更令人无限感慨的是主宰一个民族的政治命运的女神也是那么变幻无常、残酷无情。

说到底，马基雅维利本人与马基雅维利主义者并不完全相同。马基雅维利在《论李维》里说“人民的政府优于君主的政府”，“让人民害怕的君主对自己并没有什么好处”；但是在《君主论》里则说让人民害怕比让他们爱戴是更有效的统治方式。因此罗杰·博希（Roger Boesche ）认为，“如果说马基雅维利也许是最伟大的暴政理论家，他也是能够打败暴政的共和政府的最伟大的理论家”。（“导读”，第3页）所以，对于“非道德的政治”在未来生活中如何可能的问题，我们更宁愿相信康德的预言。