《新民说》与《新民丛报》同时诞生，同名新民，自然不是巧合。1902年初的梁启超，已经把新民当作燃眉之急的政治与文化主题。
“新民”二字，取自《大学》开篇：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”亲，又作新。当然梁启超的新民，不同于儒家的新民。他在《新民丛报》创刊号告白云：“本报取大学新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之，务采中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之本原。”其中“欲维新吾国，当先维新吾民”一语，呼应《新民说》之主旨“欲强国，必先新民”“国民苟有能力者，则国家有能力”；“务采中西道德”云云，呼应《新民说》兼顾中西之义：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之，二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”“淬厉其所本有”指向中国传统，“采补其所本无”指向西方文明，此即“新学输入，古义调和”。
告白第二条云：“本报以教育为主脑，以政治为附从。”为什么要把教育摆在首位呢？正如此际之梁启超，为什么开始大谈新民呢？
这里还得重申一下梁启超所处的困境，一言以蔽之，曰“改良无门，革命无路”。改良讲求与体制互动，由上而下，借风驶船，然而对康梁而言，上层路线早已堵死——大清实权，操诸慈禧太后之手，她对康梁深恶痛绝，欲杀之而后快，而且她领导的庚子新政此刻已经起步，中国正在改良，不过与康梁无关——只剩一个困守瀛台、形同木偶的光绪帝，是以康有为打出保皇的招牌。怎么保皇呢？徐勤向康有为诉苦道：“今各埠之人，弟子所到者动问曰：皇上不复位，则如何？则必应之曰：求自立。欲保救皇上，则如之何？则必应之曰：起兵。若云待时听天则失人心矣，汉口亦可不起矣，□□起兵及自立之说，实与保皇相因而至也。若云起兵不可，自立不可，则人必曰开会何用，又何必筹款乎！天下之事岂有束手而待耶。”绕了一大圈，竟又回到他们原本反对、放弃的那条路：起兵与自立，即革命。怎么革命呢？一来康梁麾下缺乏革命人才，巧妇难为无米之炊，二来与革命党关系彻底破裂，无以借力打力，这也是一条绝路。
前后都是绝路，只好另辟蹊径。对此，寓居日本的章太炎旁观者清，1902年3月18日（光绪二十八年二月初九日），他致信吴君遂等，称梁启超与孙中山意气之争，“所争不在宗旨，而在权利也”——此处之权利指权力与利益——可见梁启超本心赞成革命之宗旨；又云梁启超彷徨于改良与革命之间，“彼固知事无可为，而专以昌明文化自任”，这即指梁启超办《新民丛报》、著《新民说》、“维新吾民”而言。
此外还有一种视角。1922年，为了庆贺《申报》创刊五十周年，梁启超撰写寿文《五十年中国进化概论》，将五十年来中国进化历程分作三个时期：器物，制度，文化（这被后世总结为器物之变、制度之变、文化之变，以此论断中国近代史的曲折与展开）。他所参与的戊戌变法，正对应制度之变。变法失败，痛定思痛，他意识到相比变政，培养“国民元气”才是根本。此间他深受福泽谕吉影响，接受了“先改革人心，其次才能波及政令，最后方至有形之物”的进化路径，投身新民运动：“……苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者何也？则于新民之道未有留意焉者也。”改造国家从改造人心入手，改造个体从改造精神入手，正是那个时代的潮流。
新民本身并无问题，问题在于怎么新民。《新民说》的内在分裂，正源于此。翻开此书，函矢相攻、矛盾重生之处，比比皆是。开宗明义之后，梁启超大谈公德（第五节），从第六节（论国家思想）到第十七节（论尚武），都属公德范畴，显而易见，在其新民计划当中，公德建设乃是第一要务，因为中国传统私德富有而公德阙如，“无公德则不能团，虽有无量数束身自好廉谨良愿之人，仍无以为国也”。至第十八节，忽而转向私德，这一节篇幅之长，位居全书之首，抵得上其他三五节，足见重要。其主旨，不是对公德的补充，而是否定或替代。梁启超不惮打自己的脸，坦言以前认为中国之旧道德恐不足以范围今后之人心，而渴望发明一种新道德即公德作为补助，“由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也”。随后把公德建设与私德建设的地位反转：“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”其所云私德，即此前所鄙弃的“中国之旧道德”。如此变脸，令人始料未及，不知该相信哪个才是真面目。
细究梁启超的公德与私德之分，未必站得住脚。所谓“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，二者之间并非泾渭分明，反而纵横交错：独善其身与相善其群，就个体德行的涵养而言，如何能截然二分？那么，不妨打破公私，免受皮相之惑。抛开皮相，直击内核，我们会发现，谈公德的时候，梁启超倾向学习西方，其关键词是国家思想、权利思想、自由、自治等；谈私德的时候，则倾向回归“吾中国遗传固有之旧道德”，其关键词是正本、慎独、谨小等，此刻他俨然不是维新派，而是守旧派。这一对比，《新民说》断裂于何处，历历可见。
梁启超
与此相应，梁启超以公德建设为新民第一义之时，其说教对象，乃是四万万中国人，不分贤愚圣凡，不分高下贵贱，所依赖路径在于自新：“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已。”这正契合了康德所描述的启蒙运动之义：启蒙是人类摆脱自己强加于自己的不成熟状态，所谓不成熟，指不经他人引导，便无法运用自己的理性……因此启蒙的口号是：要有勇气运用自己的理性（Sapereaude）！当私德取公德而代之，所新之民，顺而换成了“中等社会”：“……国民所以无能力，则由中等社会之无能力，实有以致之。故本论所研究之范围，不曰吾辈当从何途始可推能力以度诸人也，曰吾辈当从何途始可积能力以有诸己而已。非有所歆于能力以自私，实则吾辈苟有能力者，则国民有能力；国民苟有能力者，则国家有能力。以此因缘，故养政治能力，必自我辈始。”其路径，还是以自新为主，不过范畴已经缩小到“吾辈”即中等社会，待中等社会完成自新，再尝试去新其余国民，这有点接近孟子所云的牧民与孙中山所云的训政。
《新民说》的分裂，不仅表现于后三节对前十七节的背叛，哪怕在区区后三节中，亦有不一之处。第十八节论私德，梁启超分析中国人私德堕落的五大原因，第一由于专制政体之陶铸：“吾民族数千年生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪，苟欲自全，必以卑屈。”这不由令人想起一句名言：一遇专制，俱为奴才。待第二十节论政治能力，则为“卑屈狡诈”的国民性辩护起来：“今之尤国民者，动曰其性卑屈，其心狡诈，其欲望劣下，其团体涣离，曾亦思民之生彼时代处彼境遇者，非卑屈狡诈，何以自全？”此一时彼一时，此一论彼一论，大抵如是。
相比这些，《新民说》最值得辨析的一处分裂，应属对破坏的态度。第十节论进步，梁启超指出，“古今万国求进步者独一无二不可逃避之公例”，“曰破坏而已”，进而大声疾呼：
不祥哉！破坏之事也。不仁哉！破坏之言也。古今万国之仁人志士，苟非有所万不得已，岂其好为俶诡凉薄，愤世嫉俗，快一时之意气，以事此事而言此言哉？盖当夫破坏之运之相迫也，破坏亦破坏，不破坏亦破坏。破坏既终不可免，早一日则受一日之福，迟一日则重一日之害。早破坏者，其所破坏可以较少，而所保全者自多；迟破坏者，其所破坏不得不益甚，而所保全者弥寡。用人力以破坏者，为有意识之破坏，则随破坏随建设，一度破坏，而可以永绝第二次破坏之根，故将来之乐利，可以偿目前之苦痛而有余。听自然而破坏者，为无意识之破坏，则有破坏无建设，一度破坏之不已而至于再，再度不已而至于三，如是者可以历数百年千年，而国与民交受其病，至于鱼烂而自亡。呜呼！痛矣哉破坏。呜呼！难矣哉不破坏。
随之他以英国、法国、日本等为例，大谈破坏之道，“其群治之光华美满也如彼，其人民之和亲康乐也如彼，其政府之安富尊荣也如彼，而乌知乎皆由前此之仁人志士，挥破坏之泪，绞破坏之脑，敝破坏之舌，秃破坏之笔，沥破坏之血，填破坏之尸，以易之者也。”基于这些成功案例，“痛矣哉破坏”演变为“快矣哉破坏”“仁矣哉破坏”，为破坏大唱赞歌，堪称破坏王。他还把破坏分作“无血之破坏”与“有血之破坏”，声称欲救中国，如果能依赖无血之破坏，固然最好；否则，有血之破坏，必须接受。最后他缓和口气，引用马志尼的话作为结语：“破坏也者，为建设而破坏，非为破坏而破坏。”
如果熟悉梁启超的作品，当知他对破坏的态度，流亡日本这些年来几乎一以贯之。试举二例。《自由书》曾收入《破坏主义》一文，作于1899年秋，从伊藤博文、大隈重信等明治维新重臣主张破坏主义谈起，认为唯有破坏才能打破守旧，摧毁数千年之旧物，“快刀断乱麻，一拳碎黄鹤，使百千万亿蠕蠕恋旧之徒，瞠目结舌，一旦尽丧其根据之地，虽欲恋而无可恋，然后驱之以上进步之途，与天下万国驰骤于大剧场，其庶乎其可也”。1901年六七月间，他撰《十种德性相反相成义》，最后一对德性，即破坏与成立（建设）。文中云：“今日之中国，又积数千年之沉疴，合四百兆之痼疾，盘踞膏肓，命在旦夕者也。非去其病，则一切调摄滋补荣卫之术，皆无所用。故破坏之药，遂成为今日第一要件，遂成为今日第一美德！……破坏主义者，实冲破文明进步之阻力，扫荡魑魅罔两之巢穴，而救国救种之下手第一著也。”他还说：“吾非不惧破坏，顾吾尤惧夫今日不破坏，而他日之破坏终不可免，且愈剧而愈烈也。故与其听彼自然之破坏而终不可救，无宁加以人为之破坏而尚可有为。自然之破坏者，即以病致死之喻也；人为之破坏者，即以药攻病之喻也。故破坏主义之在今日，实万无可避者也。”后面这番话可照搬到《新民说》中。
《论进步》分作两篇，刊于《新民丛报》第10、11期，时值1902年夏。一年过后，即1903年下半年，梁启超连作三篇《论私德》，对破坏的态度完全反转。短短一年，裂成两面，一年前的梁启超，沦为了一年后的梁启超所集中批判的靶子。彼时他主张“一切破坏”，此时则认为“一切破坏之言，流弊千百，而收效卒不得一也”，“苟有破坏者，有不破坏者，则其应破坏之部分，尚可食破坏之利，苟一切破坏，则不惟将来宜成立者不能成立，即目前宜破坏者亦卒不得破坏……”；彼时他只是稍稍提及，破坏不能忘了建设，此时则直接拿建设来苛责破坏，“不惟于破坏后当有建设，即破坏前亦当有建设”；彼时他呼吁破坏，对革命党至少也是同情立场，此时则斥革命党为“瞎闹派”，讥讽其非惟不能救国，反将加速亡国……
对破坏的态度，大体代表了对革命的态度。梁启超放弃革命，发生在1903年游历美洲期间。8月19日（光绪二十九年六月二十七日）致蒋观云信云：“中国之亡，不亡于顽固，而亡于新党，悲夫！悲夫！”并表示近数月来，“惩新党棼乱腐败之状，乃益不敢复倡革义矣”。这应是他在朋友圈中首次表态。11月18日（光绪二十九年九月三十日），他终于向康有为低头，承认“革义难行”。12月，他收到一封署名“和事人”的公开信，信中云：“阅《新民丛报》三十八九号，得读大作，知从美洲回来，宗旨顿改，标明保王，力辟革命，且声言当与异己者宣战。”看来，梁启超的转向，已经是坊间一大新闻。请注意，和事人说“阅《新民丛报》三十八九号，得读大作”，极有可能指《论私德》第一篇。《论私德》三篇，先后发表于《新民丛报》第38—39、40—41、46—48期，从旧历八月到十二月，正好贯穿了梁启超放弃革命的传播过程。不妨断言，梁启超放弃革命，对内通过书信，对外则通过《论私德》等文章，其意义之重大，可见一斑。
1903年到底发生了什么事，促使梁启超从礼赞革命转向反对革命？且来看他的两段自述：
……其后见留学界及内地学校，因革命思想传播之故，频闹风潮，窃计学生求学，将以为国家建设之用，雅不欲破坏之学说，深入青年之脑中。又见乎无限制之自由平等说，流弊无穷，惴惴然惧。又默察人民程度，增进非易，恐秩序一破之后，青黄不接，暴民踵兴，虽提倡革命诸贤，亦苦于收拾。加以比年国家财政国民生计，艰窘皆达极点，恐事机一发，为人劫持，或至亡国。而现在西藏蒙古离畔分携之噩耗，又当时所日夜念及而引以为戚。自此种思想来往于胸中，于是极端之破坏，不敢主张矣。故自癸卯甲辰以后之《新民丛报》，专言政治革命，不复言种族革命。质言之，则对于国体主维持现状，对于政体则悬一理想以求必达也。
启超既日倡革命排满共和之论，而其师康有为深不谓然，屡责备之，继以婉劝，两年间函札数万言。启超亦不慊于当时革命家之所为，惩羹而吹齑，持论稍变矣。然其保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后相矛盾。尝自言曰：“不惜以今日之我，难昔日之我。”世多以此为诟病，而其言论之效力亦往往相消，盖生性之弱点然矣。
这两段话，几乎把梁启超转向的缘由一网打尽。归结起来，一是对革命或破坏的恐惧，二是对国民素质的忧虑，三是不满革命党的言行，四是康有为的压力，五是“见理不定，屡变屡迁”的个性。另有一条，未尝提及，即黄遵宪的影响。
戊戌变法失败之后，作为维新派健将，黄遵宪得英国、日本庇护，幸免于大难，自此回乡隐居不出，直至1905年病逝。这六七年间，他与梁启超通信逾十万言。论政治立场，他是典型的立宪派，而且是中国最早的一批立宪派。1880年代初，他在日本做外交官，读到卢梭、孟德斯鸠的著作，心志为之一变，“辄心醉其说，谓太平世必在民主国无疑也”，此后赴美国、英国，见识了民主政治的利弊，“既留美三载，乃知共和政体万不可施于今日之吾国，自是以往，守渐进主义，以立宪为归宿，至于今未改”。他坚信“二十世纪之中国，必改而为立宪政体”，路径则是“奉王权以开民智，分官权以保民生”“平生所最希望，专欲尊王权以导民权，以为其势较顺，其事稍易”。基于此，他对梁启超的《新民说》有赞有弹：
公所草《新民说》，若权利，若自由，若自尊，若自治，若进步，若合群，皆腹中之所欲言，舌底笔下之所不能言，其精思伟论，吾敢宣布于众曰：贾、董无此识，韩、苏无此文也。然读至冒险进取破坏主义，窃以为中国之民，不可无此理想，然未可见诸行事也。……总而言之，胥天下皆懵懵无知、碌碌无能之辈而已。以如此无权利思想、无政治思想、无国家思想之民而率之以冒险进取，耸之以破坏主义，譬之八九岁幼童，授以利刃，其不至引刀自戕者几希。
黄遵宪立宪思想的着力点有三：一民智，二国情，三渐进。罔顾这三点而一味鼓吹破坏主义，其结果当如义和团：“神拳之神，义民之义，火教堂，戮教民，攻使馆之愚，其肇祸也如此；顺民之旗，都统之伞，通事之讹索，士夫之献媚，京师破城之歌舞，联军撤退之挽留，其遭难也如彼……”“顺民之旗，都统之伞”一句，应化自《新民说》第六节（论国家思想）：“不见乎联军入北京，而顺民之旗，户户高悬；德政之伞，署衔千百。”由此可见黄遵宪对《新民说》的熟悉度。他最后质问：“以如此之民，能用之行革命类族分治乎？”类族即民族，此处指民族主义。
黄遵宪
黄遵宪这封长信，作于1902年旧历十一月，此时《新民说》的连载进度条已至第十四节。若把此信比作药，并非即刻见效——稍后梁启超继续连载“论毅力”“义务思想”“尚武”三节，也许是主题的缘故，未见反思之痕迹——得等到大半年后，《论私德》一出，政治观有如天翻地覆，转体180度，令人瞠目。此后如“论民气”一节，认为民气必须与民力、民智、民德相结合，否则将不可恃，内如义和团，外如法国大革命，都是前车之鉴云云，毋宁在拾黄遵宪牙慧。事实上，黄遵宪对梁启超的影响，远不止《新民说》最后三节的转向，不仅导致其“自悔功利之说、破坏之说之足以误国也”，甚至奠定了此后将近十年的政治进路。
可贵的是，哪怕梁启超听取黄遵宪的意见，转而反对破坏主义，一旦他奔向另一极端，黄遵宪照样批评不误。譬如“乃壹意反而守旧，欲以讲学为救中国不二法门”，“谓保国粹即能固国本”，黄遵宪认为此非其时，不愿附和，而吐槽道：“如近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳。言屡易端，难于见信，人苟不信，曷贵多言。”这才是最忠实的友道，这才是最诚挚的友谊。孔子说益者三友，友直、友谅、友多闻，这三点，黄遵宪之于梁启超，都当得起。
回头再看《新民说》。至此可以论定，若谓公德与私德之争还有一定弹性，那么“向年鼓吹破坏主义”与“今者反对破坏主义”，足以印证这本书的分裂。呈现这一分裂的来龙去脉，隐晦曲折，绝非否认其价值。我要重申一隅之见：诚然，统一的文本可清晰表达思想家的学说以及所抵达的精神高度，不过分裂的文本同样有其思想性，不是表现为整体，而是碎片，不是表现为一条线，而是一些点，不是表现为思想的圆满，而是痛苦；思想之外，它还有独特的历史意义——这可能为统一的文本难以企及——从种种斑驳陆离的分裂之处，后世更容易窥见时代脉搏的隐秘颤动。譬如《新民说》的分裂，不仅指向一个人在改良与革命之间的纠结，还指向一个群体的漂移，一个时代的摇摆。这一幕，在单向度的革命叙事之下，不是被扭曲，就是被遮蔽。
《新民说》的分裂，正对应它的读法。既然它不是整体，缺乏系统，则不必尝试为之搭建体系，或者从中抽出思想的线索，反而不如借鉴张爱玲对胡兰成的告诫：“我给爱玲看我的论文，她却说这样体系严密，不如解散的好，我亦果然把来解散了，驱使万物如军队，原来不如让万物解甲归田，一路有言笑。”以胡兰成的思想造诣与写法，论文体系未必能够严密，所以慧眼如张爱玲，才建议解散，《新民说》亦复如是。当千军万马解甲归田，读者看中哪个，便是哪个，益智也罢，励志也可，弱水三千，但取一瓢饮。如果一个都看不上，而认为《新民说》所隐藏的国民性改造是一条历史的歧途，梁启超的前后不一、反复无常是一种惶惑的表现，则不妨将此书当作思想病历加以批判——从这个意义上讲，这倒成了一本完整的书。梁启超一生以救国救民自励，素怀“献身甘作万矢的”之愿，不成医生，则成病案，说来也是正果。
（本文摘自梁启超著《新民说》，羽戈校注，文津出版社，2022年6月。）
