2022年5月8日晚，“西北大学历史学院《旧唐书》读书班系列讲座”第二讲在腾讯会议举行，题目为《从“金轮王”到“天宝君”——唐代信仰与王权试谈》，由武汉大学历史学院暨中国三至九世纪研究所副教授吕博主讲，西北大学历史学院博士生梁雨昕主持。校内外师生两百余人聆听了讲座。
吕博，武汉大学历史学院暨中国三至九世纪研究所副教授，博士生导师；中国敦煌吐鲁番学会理事、武汉大学人文社科优秀青年学者。主要从事隋唐礼仪实践与政治变迁、吐鲁番文书研究。已出版《头饰背后的政治史：从“武家诸王样”到“山子军容头”》（四川人民出版社，2019年），在《历史研究》《中国史研究》《世界宗教研究》等权威期刊发表论文二十余篇。曾于2012-2013、2019-2020年受邀赴京都大学人间环境学研究科、东京大学人文社会系研究科访学并担任外国人研究员。
一、中国古代的王权与祭祀概说
吕博首先从皇帝尊号谈起，武则天的“慈氏越古金轮圣神皇帝”、唐玄宗的“开元天地大宝圣文神武孝德证道皇帝”在中国古代皇帝尊号中具有何种意义？这样的尊号相比秦汉以来发生了怎样的变化？
追本溯源，西周时活着的王被称为天子；而“帝”用作在世人王的称呼则是战国以后的事情。嬴政以后，皇帝才成为王朝最高统治者的称号。吕博援引日本学者的研究，将之概括为“周制——天子——封建——郊祀；秦制——皇帝——郡县——宗庙”两种系统。这两种系统也反映在天子六宝的名称之中。同时，在祭祀不同对象时，最高统治者对自己有不同的称呼，如天子（臣）某、皇帝（臣）某。
皇帝号的变化发生于中古时期，表现为宗教因素加入、尊号兴起，如太平真君、菩萨皇帝、皇帝如来等等。相比唐朝的尊号而言，这些称号都是非正式的。中国古代皇帝号中第一次正式加入佛教理念，是武则天所为，自称“金轮圣神皇帝”，那么武则天的尊号从何而来？
二、玄奘在《大唐西域记·序论》里期待什么？
接下来吕博引入了玄奘的世界观。在《大唐西域记》序论中，玄奘描述了以须弥山为中心的佛教世界观：围绕须弥山有四大部洲，统领四大部洲的君主被称为金轮王，但玄奘所处之世并没有金轮王，他期待着金轮王的出现。玄奘晚年与彼时还是皇后的武则天接触较多，武后可能接受了玄奘的世界观，进而响应了他对金轮王的期待。
中国国家图书馆藏宋绍兴二年安吉州思溪法宝资福禅寺大藏本《大唐西域记》
三、《大云经神皇授记义疏》《宝雨经》与“金轮王”的诞生
随后，吕博分析了《大云经神皇授记义疏》《宝雨经》与武则天“金轮王”尊号诞生的关系。他在王国维、陈寅恪等先生的研究基础上，重新揭示了《大云经神皇授记义疏》的含义，认为《义疏》用词考究，通篇尊重现实政治状况，在称武则天为圣母神皇的同时，也在认同现实李家政权。神皇所扮演的角色，就是继承太祖、太宗、高宗三圣之遗绪，辅佐睿宗，永昌帝业。《大云经神皇授记义疏》撰作的目的，就是为了解释垂拱四年至载初元年武则天称“圣母神皇”以来的历史，没有迹象表明武则天将以女身称帝。《大云经神皇授记义疏》既没有说明武则天是转轮王，也没有说明武则天是弥勒下生。认为《义疏》表达的理念是：弥勒下生之时，武则天为南阎浮提主。南阎浮提主只是得到转轮王四分之一的土地（即为须弥山四方的四洲之一），还没有成为真正的转轮王。（参见吕博：《明堂建设与武周的皇帝像——从“圣母神皇”到“转轮王”》，《世界宗教研究》2015年第1期，第48-49页。）这点在《义疏》中是屡次标明的，有必要再次重申。（参见林世田：《〈大云经疏〉结构分析》，郑炳林、花平宁主编《麦积山石窟艺术文化论集》下册，兰州：兰州大学出版社，2004年，第80页，第184-185页，第189页。）
S.2658《大云经疏》
《宝雨经》则与武则天金轮王身份的获得密切相关。《宝雨经》译成八天后，武则天受尊号“金轮圣神皇帝”。武周洛阳建筑群也与《宝雨经》经义对应，如邙山以南修建大佛像，以对应经中所说转轮王寿尽时将去往兜率天宫供奉弥勒。而端门天枢则表达着“黜唐颂周”的内涵，即统领南瞻部洲的唐是小国，统一四大部洲的武周才是大国，武则天就是四大部洲之主——金轮王。
P.2278《宝雨经》
吕博认为，从皇后到天后，再到圣母神皇、圣神皇帝、金轮圣神皇帝、越古金轮圣神皇帝、慈氏越古金轮圣神皇帝、天册金轮皇帝，武则天尊号的每一次变化，都浓缩地反映了她在政治上前进的每一步轨迹。与此同时，宫殿核心区建筑群——明堂、大佛像、天枢、九鼎等纪念碑景观——不断地被建设、诠释。明堂不仅是圣母神皇百世继周、复古情怀的象征，还被诠释成弥勒所造的化城、道教圣君的仙宫、转轮王的七宝台。沿着明堂中轴线所修建的大佛像、天枢，亦是武则天模仿转轮王供奉弥勒、化谓四方的体现。
四、长安天宝君以及太清宫
吕博将分析扩展至玄宗统治时期。他认为，一种政治文化一旦形成、确立，就具有很强的复制性。要理解玄宗朝的政治宣传方式，需从武周早已形成的政治文化模式入手。玄宗或直接借鉴、重复武周已经实施的某些礼乐文化以重塑李唐王室的权威；或颠覆武周时代的“纪念碑”、礼仪性建筑来重塑李唐王朝的视觉政治；或借助道教外壳，玄宗自己充当老君的“灵媒”，来再次强调李唐皇室的神圣谱系。具体来说，举凡武则天举行的郊祀封禅、造作符瑞、频加尊号（玄宗于先天二年加“开元神武皇帝”，开元二十七年加“开元圣文神武皇帝”，天宝元年受“开元天宝圣文神武皇帝”；天宝七载受“开元天宝圣文神武应道皇帝”尊号）、重建德运等制礼作乐举措，在开天时代都被重复。
中国国家图书馆藏宋绍兴刻宋元递修本《新唐书》卷5《玄宗纪》
如果说明堂是武周时代神都洛阳最耀眼的政治“剧场”，那么，在长安更换了宗教政治理念的宫殿“太清宫”，则是玄宗塑造自己圣人形象的“舞台”。位于大明宫以南、兴庆宫之西的太清宫是长安东城重要的宗教空间。天宝二年，玄宗将西京大宁坊的太上玄元帝庙改为太清宫，东京洛阳的改为太微宫，天下诸郡的改为紫极宫。其原因是庙是祭鬼之所、宫是祭生之所，而“我圣祖湛然常在，为道之宗，既殊有尽之期，须展事生之礼。”
玄宗被称为天宝君、在太清宫供奉太清境神宝君，与元始天尊信仰、三十六天、三清境、三洞信仰体系密切相关。老君由一种地方祭祀，逐渐走向都城长安，后又走向全国。偶像塑造、经典提升、神圣空间再造成了玄宗塑造李唐神圣谱系三位一体的策略。
《西安历史地图集·唐长安城寺观图》
五、总结
最后，吕博副教授总结道，历朝历代都在塑造皇帝的神圣性，但是相对于汉代，唐代皇帝制度的一个变化就是通过世系的神化、相貌的神化（如“图写真形”、对皇帝相貌的描述模仿佛陀的八十种好）和生日的神圣化（仿佛诞日、道诞日而来的千秋节）将皇帝塑造成宗教偶像。以往的研究注重君主身份具有天子与皇帝的二重性，并且从国家祭祀的角度展开研究，但我们应当从宗教信仰的角度考虑唐代皇帝三重神圣性（比如玄宗郊天、祭祀宗庙，同时也祭祀太清宫）。
