梁启超《德育鉴》弁言:意识重叠处,即是智慧生长处

这篇导引性的文章,作于十年前的清华园,当时笔者正着手复建清华国学院;而十年之后,自己则又转移到了西子湖畔,再来浙大另行创办中西书院。不过,发言的语境虽有所迁移,外在的物象亦大有变异,可自己的内心依然如故,而价值追求更是未稍动摇。在这个意义上,上述两家机构虽名称不同,且坐落在一南一北,可至少在我的精神深处,总还在暗中有一线相牵。正因此,也便动意把当年设立的“清华大学国学研究院德育教材”,再推荐为新的“中西书院指定教本”,以延续以往开展的教学活动。至于十年前所写的这篇弁言,也大体上保留原貌不作更动;希望由此能节省出一点精力来,再为各章分别撰写一篇“题记”,以联系当下特定的复杂语境,对于诸多疑难问题进行解疑,作为进一步阅读的导引。

作者谨识,2021年1月4日

2021年7月28日,北京,实拍清华大学南门的校训——“自强不息,厚德载物”

2021年7月28日,北京,实拍清华大学南门的校训——“自强不息,厚德载物”

清华有一句很有文采的校训,是所谓“自强不息,厚德载物”,这一点几乎是妇孺皆知。还有,也应有不少人已是耳熟能详,上述校训辑自《周易》上的乾、坤二卦,其原文是“天行健,君子以自强不息”,和“地势坤,君子以厚德载物”。更进一步说,也会有不少人已有了解,清华立下这个校训的契机,缘于梁启超1914年来校的一场讲演。甚至,如能再多读几本梁先生的书,还会知道他常爱以代表天、地的这两种物象,来表达自己对高尚人格的摹状,比如他在《孔子》中便曾写道:“乾卦有天体运行之象,便效法他自强不息。坤卦有地势持载之象,便效法他厚德载物。”

不过,如果再跟着追问一步:这种足以“载物”的“厚德”,到底是怎样的一种“德性”?而这种“自强不息”的君子风格,又属于何种伦理范畴?再更进一步说,我们这个向称“礼义之邦”的文化共同体,其最能代表文明高度的所谓“礼义”,又是凝聚和涵容了怎样的价值,恐怕就不是人人都知晓了,而且也确实不容易分说清楚。幸而,大家今天打开的这本小书,却是非常明确地向读者传达出:对于后边这些问题的答案,早在梁启超那次讲演的十年前,就已被他编写到《德育鉴》里面了。由此也就不难理解,清华“自强不息,厚德载物”的精彩校训,有其坚实而笃定的内涵与追求。

这也就意味着,这本书虽说篇幅不大,却有相当厚重的文化容量。毕竟,虽说中国文化既是有丰富面向的,又是有诸多层次的,可唯有谈论道德修养的话语,才堪称它的正宗与主流。换句话说,也唯有本书中这类道德学说,才构成了从前那个社会的底色,展示了过往文明进程的厚度,构成了中华文化精神的内核,铺垫了古代生活世界的前理解(preoccupation)。由此也就不难理解,真想当得起和配得上如此意蕴深厚的校训,就不能只跟着去人云亦云,不解其意地念念这八个音节;更不能只图着到校园里一游,在那辉煌大字下去照相留念;而应该切实打开这本小书,时时去朗读、背诵、比照一番,以便能用梁启超的道德关切,来谋求提升自己的人格状态。

之所以要进行这样的对照,当然是因为它既被这样命名,原本就意味着一面“德育的镜子”!不过,恐怕就连梁先生都无法逆料,这种对照到今天变得如此紧迫,竟是因为在后世出现了一层障碍,无形地阻隔着同传统精神的亲近。尽管平心而论,以两门“哲学史”为名的学术爬梳,总还算把中西思想的史料,给相当程度地整理保存下来,可拘守着“两军对战”的僵化营垒,又只能使对于古典经典的研读,大体上陷入“买椟还珠”的窘境。正因为这样,如拿这本饱浸传统精华的《德育鉴》,去比对晚出的那些思想读本,就不难一眼看穿其中的奥秘:只要还在用舶来的“哲学基本问题”去唐突中国思想,就必然要丢掉古人自己的基本问题。那样做的结果,无非是在根据古人“失足”的程度,来判明他们跟“一贯正确”的“哲学原理”的差距,而绝不会像这本书所证明的:实则在贯穿文明的古代思考中,最要紧的还是超乎各门各派的、对于同一种价值关切的坚守与共享。

让人深感忧虑的是,如此滞后于当代发展的教育,只怕要为中国的下一步行进,预埋下始料未及的消极因素。的确,急剧改革所带来的社会变迁,难免要裹来浑浊的泥沙,也难免会引起非议与不满;而这些不满如能处理得当,也完全可以转化为促动社会改革的、既正常又健康的公民参与意识。所以,让我们以世界的眼光来对比一番吧:如果不是当年伊朗的主导意识,还停留在改革前的原教旨主义,那么就算巴列维所领导的现代化,确乎出现了相当的可议之处,亦未见得就一定要导致霍梅尼革命,并由此而干脆葬送了现代化进程。在这个意义上,千万不要小看观念本身的革新,也切不可再对理论采取实用主义的态度,否则,这种在大是大非问题上的鸵鸟姿态,到头来就很可能砸伤了自己的脚——在年轻人心中只种下了激进主义的反向选项,于是便为今后可能出现的现代化受挫,无意间预留下了开动倒车的败因。

当然,晚近的另一积极发展则是,作为上述价值真空的反拨,如今也同样在各种公众传媒上,出现了对于古代经典的自发回潮。而针对这种来自民间的国学热潮,我亦曾对它的主流进行过肯定:“尽管带有初始阶段的杂乱,而且裹挟了明显的商业目的,甚至诱使得某些趋利之徒,简直就像苍蝇见血一般,但我仍从大致的方向上,宁愿更看好这次国学热。在我看来,这毋宁是在一个紧要的历史关头,再次雄辩地证明了,对于规范中国民众的道德生活,乃至丰富中文语境的历史经验而言,中国文化固有的价值体系和言说方式,不仅仍然是最有活力的,而且可能是最有效验的。”无论如何,这起码会从文化保守主义的稳健角度,为今后的发展开出多元制衡的空间吧?

不过,既然我们这里是清华国学院,是拥有过“四大导师”、做出过传奇业绩的国学基地,那么,即使我们对上述热潮乐观其成,也仍然希望为了进一步去提升它,而提供更深一层的相关读物。我们在这方面的基本主张是:就算是通俗性和普及性的“通识”课,也不要把它上成眼下的“导论”课,竟至于不断地朝着古人思想中灌水,直到把它兑得彻底平淡乏味。相反,大家既然想要聆听古人的声音,那么最好还是去直接面对他们,亲自领略一下他们未被译成现代语言的、来自原初思想场域的话语……

由此才想起了这本《德育鉴》!多谢早期国学院的导师梁启超,他算是既为时人,也为后人编出了这本小书,足以帮助大家以最凝练的篇幅,来集中领略历代先哲的亲口传授。尤其是,大家更能从这些道德话语中,领略到前人本身的思想紧张度,因为在这本缩编成的教材中,并没有自作聪明的现代归纳,倒是仍然收容了围绕核心价值的、方生方成的论辩。正如梁启超在书中所述:“故王子既没,而门下支派生焉,纷纷论辨,几成聚讼。语其大别,不出两派:一曰趋重本体者(即注重良字),王龙溪、王心斋一派是也;一曰趋重工夫者(即注重致字),聂双江、罗念庵一派是也。要之,皆王子之教也。吾辈后学,苟所志既真,则亦因其性之所近,无论从何门入,而皆可以至道……故今择录两派之要语,使学者自择之。”(《德育鉴·知本第三》)由此,接触它们时就要留意:切不可再像往常那样固执成见,只对古人进行强硬的归类和指斥;相反,倒应心悦诚服地从中看到,无论先哲的运思角度有何不同,都能够写出荡气回肠的、值得自己去朗声诵念的警句名篇!还应当看到,这种持续不断的往返交锋,也正乃中国文化话语的基调。也就是说,中国精神之最令人惊异的特色,就在于它居然毋需独断的宗教,而全凭可以靠理性来把握的价值学说,去环环相扣、层层递进和代代相传,就有效地传播了做人的标准,确立了文明的基本纲常,正如我刚刚就此写到的:“且不说那是否构成了它的最大优点,至少儒学最大的特点就在于,它并不是把独断的告谕当作出发点,也并不求助于对下民的威胁恫吓,更不必为此而贬损人本身的积极潜能。恰恰相反,它倒是正面鼓励社会的每个成员,都尽量去调动和开发自己的理性,以重新开启充满紧迫感的、只属于此一个人的学术思想探索。它甚至还提供了这样的文化暗示,并借此构成了古代中国的文化前理解:每个社会成员都有不断进学乃至成圣的潜能,因为‘人皆可以为尧舜’(《孟子·告子》);而且这个上进的过程也并非遥不可及,因为‘我欲仁,斯仁至矣’(《论语·述而》)。”

回溯身后的历史,只要社会环境尚属正常,这种独特而伟大的文化发明,就足以保证社会道德的低下或败坏只属于例外的或偶发的状态;而不像在不知珍惜地摧毁它以后,让我们眼下不禁为之瞠目的,反而是对于做人标准的起码坚守,倒成了显得反常的,甚至令人起疑的例外。由此而令人嗟叹的是,长期以来总有人误以为,这类道德话语太过空洞迂远,甚至就连“抽象的继承”都不获准,却不知那才是须臾不可稍离的,直到现实生活狠狠地报复回来,弄得身边从饮水到食物到空气,都因为道德的缺失而污浊不堪,才想起为这个不再适于人类居住的环境,而重新打量和关注自己社会的底线……

如此一来,究竟怎样去亡羊补牢,也就成为当务之急。而这也自然就要涉及,究竟如何去理解冯友兰的临终遗言——“中国哲学将来一定会大放异彩”?不待言,尽管这话表达了不约而同的希望,但对于此语的实际内容,仍然存在着不尽相同的理解。比如,只是到了很晚的后来,我才从别人的回忆中读到,原来冯先生自己在讲完那话之后,又特别追加说明了一句——“要注意《周易》哲学”。再如,当我在哈佛就此向史华兹请益时,这位《古代中国的思想世界》的著名作者,却觉得今后最可能大放异彩的,不过是道家学派的宇宙化生论。可无论如何,我本人却言犹在耳地记得,李(泽厚)老师当年从冯先生床前回来后,曾当即转述此语并征求我的意见,而我也是未假思索便应声对答——“中国哲学最有世界意义的,当然是它的无宗教而有道德!”

不管别人怎么想,我在这方面的判断始终未曾动摇。即使到了今天,见到自己的文明遭遇到亘古未有的打击和令人痛心疾首的衰败,我仍毫不犹豫地认为,中国文化之最大的挑战性,仍在于它曾以活泼泼的长期存在,而雄辩地向世界各大文明证明:如不考虑“路径依赖”的殊别问题,也就是说,如不考虑其他文明的转型难度,那么,一个没有教会的世俗世界,不仅是有可能独立存在的,而且是有可能达到高度文明水准的!由此,它也就无可辩驳地向世界证明了:善于自我救度的、充满主动精神的人类,实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语,去激发和修养社会成员的善良天性,就完全可能保证日常生活的道德判断,从而不仅维系住整个社会的纲常,而且保障人们去乐享自己的天年!

如果基于这种判断,再来回顾伏尔泰当年闻听此事时的兴奋,就不难从那位“启蒙之父”的敏锐反应中醒悟:其实就学理本身而言,儒学并不应被此后波及中国的那场“启蒙运动”所无辜地否定,因为它原本就属于走下神坛的启蒙话语,原本就应去参与和加强那次思想解放。同样基于这种判断,记得前年为了邀请查尔斯·泰勒再度访华而专门远渡重洋时,我亦曾特别针对他在新著《世俗年代》中的观点,告诉他有可能在中国看到大异其趣的选项,以应对当代西方因宗教式微而遭遇的危机……

还是基于上述判断,我们更应提倡以辩谈学问的精神和理性求索的较真态度,来钻探进国学话语的价值内核,否则即使把它的字句全都背熟了,此心也不会有真正的落根之处。必须有勇气去意识到,一个人不能因为偶然落生到了哪里,就一定要去信从那里流行的价值,无论它属于哪个文化圈的何种主导价值;不然的话,这种先入为主的惯性与占据,还根本谈不上什么思想的自由。而这也就意味着,我们并不能因为已然身为中国人,就一定要强迫自己去信从这里的儒学,那样的信从仍属于缺乏自觉的盲从;恰恰相反,不经过反复的比较选择,而从理路上认可其内在的根据,我们就无法基于独自的识断,来理性地选择这种文化精神。

也正是这一点,才把我们围绕儒学的阅读活动,跟任何宗教的传教活动都区分了开来!可以想象,既然这是一种学术话语,当然就要借助理性来展开,而且这种逐渐展开的过程,也必然充满了曲折与商榷。所以,如果读者已经意识到了,中国精神的元初种子,原本就是在未有穷期的对话中,经过相互辩难、汲取与渗透,才逐渐光大起来和扩散开来,那么大家在阅读这些话语时,其心态也就应当同样如此;否则,这种文化精神就无法传承,这个文明进程也就只能戛然中止。这自然就逻辑地意味着,当大家打开这本书的时候,完全可以在具体的解释上,充分调动自己的理解力,去大胆地跟梁启超商兑、跟王阳明商兑,甚至去跟孔夫子本人商兑,看看他们彻悟的道理是否确当。

1917年国会参议院议员梁启超

1917年国会参议院议员梁启超

又正因为儒学本身,就体现为不断辩难、商兑的进程,就正如梁启超在前揭文中所说的,甚至连这个选本所涉及的作者群,其本身也是“支派生焉,纷纷论辨,几成聚讼”的。这种对于“噪声”或“异质性”的收容,与其说是演示或暴露了本书的内容驳杂,不如说是证明了思想的难度和过程性。事实上,只要是在现实地从事思考,就势必需要宽阔自由的言论空间,包括让思想者去“犯错”的空间或自由度;也正因此,恰如我在多年前就指出的,只要是高明广大的心智,便势必会表现为对话性的:“一旦缺乏去‘收视反听’各种复杂动机的能力,一个难免偏狭的心胸就根本无从保持足够的思想紧张度,更无由在多元‘乐思’的激发下接引出布局宏大的整一乐章。在此意义上,无论是否在语式上采纳对话体,哲思的语法都注定是对话性的,它拒斥热昏的‘独白’,而要求虚静的‘兼听’。”

进一步说,在《德育鉴》这本书里,梁启超内心中的对话性,又不光是表现于国学内部的自我商兑,也同样表现在他从国学向西学的商兑;也就是说,尽管他当时正在“外王”的事功中,去谋求顺应世界格局的变法,但他同时又已在“内圣”的思索中,对舶来的学说进行了保留与回应。比如他在解读王阳明时,就曾对比着竟尚功利的时髦,而写出了一系列的忧患话语:“夫以王子之时,犹曰此毒沦浃心髓既已千年,试问今之社会,视前明之社会何如?前明讲学之风遍天下,搢绅之士日以此义相激厉,而犹且若是,况于有清数百年来,学者公然以理学为仇敌,以名节为赘疣?”(《德育鉴·辨术第一》)“今世自由、平等、破坏之说,所以浸灌全国,速于置邮者,其原因正坐是,皆以其无碍手也。……故昔之陷溺利欲、弁髦私德者犹自惭焉,今则以为当然。岂徒以为当然,且凡非如是者,不足以为豪杰。……我辈生后先生数百年,中间复经贱儒伪学,盗憎主人,摧锄道脉,不遗余力。微言大义,流风余韵,澌灭以尽,人欲横流,举国禽兽。而近者复有翻译泰西首尾不完、字句不明之学说输入,学者益得假以自文,欲举我神明千圣之学,一旦而摧弃之,而更何有于先生?”(《德育鉴·知本第三》)

不过在梁启超那里,针对某种舶来学理的辩难与抵制,又并不表现为对西学的总体拒绝,而毋宁表现为在其内部的兴趣转移。而就本书的范围来说,最值得特别进行比较研究的,则是他出于对功利主义的不满,而在“儒家之心学”与“西学之康德”中间,所率先建立起来的价值可比性。正是因此,在述及王阳明的“知行合一”观念时,他就为本书写下了这样的案语:“泰西古代之梭格拉第(今译苏格拉底——引者),近世之康德、比圭黎(或译作黑智儿),皆以知行合一为教,与阳明桴鼓相应,若合符契。陆子所谓‘东海西海,有圣人出焉,此心同也,此理同也’,岂不然哉?此义真是单刀直入,一棒一条痕,一掴一掌血,使伪善者无一缝可以躲闪。夫曰‘天下只有一个知,不行不足谓之知’,不行既不足谓之知,则虽谓天下只有一个行可也,此合一之旨也。”(《德育鉴·知本第三》)而在另外的专论康德的文章中,他更是写下了下述的对比:“以康德比诸东方古哲,则其言空理也,似释迦;言实行也,似孔子;以空理贯诸实行也,似王阳明。”

那么,他到底是先跟着康有为,而认同了中国的心学,然后才借助于日文书籍,而首肯了西方的康德;还是先已心仪这位西方大哲,然后才不经意地回望,重新发现了本国心学的价值?抑或,他更其是让分属于古今中西的这两种学说,不分主次地去相互加强,并准此而奠立了更宽广的文化间性?对于此种思想史的还原工作,也许还需要更细致的爬梳。但无论如何我们总可以看到,正是在始自他的这种深度对话中,那位生前未曾出过远门的德国哲人,竟逐渐变成了“哥尼斯堡的中国圣人”,尤其到了贺麟和牟宗三的“新心学”那里,反而构成了激发本土智慧的重要资源;而事实上,这种后来的发展也正合梁启超最初的想象:“康德者,非德国人,而世界之人也;非十八世纪之人,而百世之人也。”

在阅读时还需留意,梁启超对于儒学话语的这次重温,又不光是参照着当时的西学,还更参照着古代的“西学”,也即昔年从印度引进的佛学。宋明时代的新儒学特别是阳明学,原本就跟外缘的佛学相交相融,而他又专门对印度的精神文化下过功夫,所以到了落笔之际,情不自禁地就要援引参对一番。比如,针对书中的刘宗周语录——“自欺受病,已是出入人兽关头,更不加慎独之功,转入人伪。自此即见君子,亦不复有厌然情状,一味挟智任术,色取仁而行违。心体至此百碎,进之则为乡愿,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至,犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事”(《德育鉴·辨术第一》),他就信笔写下了这样的案语:“蕺山先生此论,言妄、欺、伪三者之辨,最可体认。妄者,犹佛说所谓无明,与真如本体相缘,殆人生所不免。欺则心之矣,然欺焉者,其羞恶之心犹有存焉。伪则安之矣,安之则性之矣。人而至于伪,更无可救,戒哉!”(《德育鉴·辨术第一》)意料之中的是,跟他对康德哲学的判断相似,他也未曾将佛学视作“非我族类”的思想,相反倒是旗帜鲜明地主张:“佛教为最崇贵最圆满之宗教,其大乘教理尤为人类最高文化之产物,而现代阐明传播之责任,全在我中国人。”出于同样的认识,正如一位本院学子所细心发现的:“由于梁启超有着浓重的大乘佛教信仰情节,所以他对《明儒学案》中论儒佛是非、攻击佛学的语录也一概不收……《德育鉴》中没有一条论佛学是非的语录,而且梁启超在案语中多次以佛学来解释儒学义理。”两者或许是兼而有之的,而且它们原就不可截然区分,唯其到了智慧大成之日,可以化合得日益精熟。进一步说,这又究竟是怎样的一种混杂:是无原则的广泛“掉书袋”,还是具有深度的转益多师?对于这个必然会提出的问题,只需细品梁启超的下述说法,就不难得出相应的答案了:“大乘之法,悲智双修,与孔子必仁且智之义,如两爪之相印。唯智也,故知即世间即出世间,无所谓净土?即人即我,无所谓众生。世界之外无净土,众生之外无我?故唯有舍身以救众生。佛说:‘我不入地狱,谁入地狱?’孔子曰:‘吾非斯人之徒与,而谁与?’‘天下有道,丘不与易。’故即智即仁焉。既思救众生矣,则必有救之之条理;故孔子治《春秋》,为大同小康之制,千条万绪,皆为世界也,为众生也。舍此一大事,无他事也。华严之菩萨行也,所谓誓不成佛也。《春秋》三世之义,救过去之众生与救现在之众生,救现在之众生与救将来之众生,其法异而不异;救此土之众生与救彼土之众生,其法异而不异;救全世界之众生与救一国之众生、救一人之众生,其法异而不异;此相宗之唯识也。因众生根器,各各不同,故说法不同,而实法无不同也。”

这段话无疑意味着,梁启超想要伸张的佛学,已不属于一般意义上的佛学,而是从儒学的人间、现世和大同的立场,可以去理解吸纳的印度智慧;同样,他想要发扬的国学,也已不属于一般意义上的国学,而是通过康德的“哥白尼式的革命”,而可以进行现代理解的儒家思想。由此,在梁启超那里的儒学、佛学与西学,其实都不表现为僵硬的教条,而是经过头脑主动消化的、在相互理解中达成的重叠意识。认识到这一点,对于正走投无路的我们是至关重要的,因为共同意识的重叠处,也正是人生智慧的生长处、人间社会的和谐处、整个人生的吃紧处!而我们不断开读这本小书,也正是想要让意识重返此处,以便为危机深重的文明,探得一个重新出发的起点。

曾几何时,那些发明和发展过这些话语的人,和领教与履践过这些话语的人,确曾支撑起中华民族的脊梁。梁漱溟有过这么一段自述,足以让我们从中管窥到,梁启超的《德育鉴》一书问世以后,曾经起到过怎样的历史作用:“《新民丛报》一开头有任公先生著的《新民说》,他自署即曰‘中国之新民’。这是一面提示了新人生观,又一面指出中国社会应该如何改造的;恰恰关系到人生问题、中国问题的双方,切合我的需要,得益甚大。任公先生同时在报上有许多介绍外国某家某家学说的著作,使我得以领会不少近代西洋思想。他还有关于古时周秦诸子以至近世明清大儒的许多论述,意趣新而笔调健,皆足以感发人。此外有《德育鉴》一书,以立志、省察、克己、涵养等分门别类,辑录先儒格言(以宋明为多),而任公自加案语跋识。我对于中国古人学问之最初接触,实资于此。”

就这样,看似温文尔雅的儒学话语,在发展至今的文明进程中,竟能表现为一股绵绵不绝的上升强力。在诵读书中这些书生语录时,读者或会为他们急切的愤世之语感到有些讶异或震撼,—如孔子的下述说法:“古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也荡;古之矜也廉,今之矜也忿戾;古之愚也直,今之愚也诈而已矣。”(《论语·阳货第十七》)不过,又正如我刚刚就此写到的,恰是这种来自读书人群体的、慷慨激昂的批判姿态,才构成了过往历史不可或缺的张力:“我们无数次地惊呼‘世风日下’‘人心不古’,那么要是从孔子或卢梭那时起一直累积到现在,恐怕早就堕落到类人猿的水平去了吧?可是为什么并没有发生这样的情况?事实上,从来就有两种力量在共同左右着历史进程——下沉的力量和上升的力量。如果没有类似孔子那样的圣哲,挺身而以天下为己任,在文明遭遇严重挑战的紧要关头去收束人心,那么也许人类早就真的失落了。所以你看,我们无数次的对于理想状态的企望,其实并不是一无所获,至少平衡了快速滑落的倾向。”别的不说,如果没有梁启超当年的疾呼,帮助造就了“厚德载物”的校风,那么一代代“自强不息”的清华人,又何以承担起民族复兴、文明重振的历史使命呢?

坦白地说,自打清华国学院复建伊始,自己就无时不在愧对它那个已“不可复制”的早期神话。那么,它到底为什么会被公认为“不可复制”呢?说到底还是因为:作为一种总体文化氛围的国学,休要讲在这个以理工为主的清华了,便是在历经磨难的整个神州大地,都已日渐稀薄消散了!遥想当年,早期国学院的大多数学生,当他们有幸簇拥着梁、王、陈、赵时,尚能以知行合一的古风,来校准和塑造自己的进学目的,由此“做学问”对于这些人来说,就既是生命体验又是社会义务,既是开智过程又是践行活动,而无论如何都不会是褊狭鄙俗、充满机心的谋生行当。可叹的是,居然只是到了连底线都不保的今天,我们才得以醍醐灌顶般地领悟出:其实唯有那不言自明的操行和文化,才是早期国学院的真正谜底,足见梁先生当年挑明的德性问题,即使对清华校园的内部事务而言,也绝不是不着边际的空论,而是“惟此为大”的要紧事!不过,又正因为面对着这种尴尬,除了加紧诵读进德之书,也就更无别的什么办法可以帮助我们摆脱当下的困境了。由此,就趁着本文尚未结束,再提供一些阅读的建议吧!梁启超曾在序言中明确讲过:“本编不可以作教科书,其体裁异也。惟有志之士,欲从事修养以成伟大之人格者,日置坐右,可以当一良友。其甄录去取之间,与夫所言进学之涂径次第,及致力受用之法门,自谓颇有一日长。”(《德育鉴·例言》)所以,虽说考虑到当务之急,本院仍把它推荐成了“德育读本”,但大家在开读此书的时候,仍需讲究一点阅读的方法,以防自己不得其门而入,不得不半途而废、浅尝辄止。

具体的建议是,一方面,正因为传统已同现实无情地隔离,包括其惯用的语言表达方式,也难免让一般读者感到陌生,所以大家在开卷之初,最好能找到较有古典基础的老师,至少先从字面上领读一下,以建立进一步反复咀嚼的基础。比如,本书下分了“辨术”“立志”“知本”“存养”“省克”“应用”六编,而这种划分也就提供了一个自然的节奏,使大家可以集中六个单位时间,去依次或轮流进入其中的一个话题,先至少把大致的语意分说清楚;而且,对于本书各编所收的先哲语录,领读者也可根据语言水平和思想层次,进行一定程度的因材施教。而另一方面,更加要紧的是,尽管有可能存在上述的语言障碍,然而在任何时候和任何情况下,都切不可去让哪一位小秀才,先替大家把本书中的文字,翻译成虽则简易却必然失真的现代汉语;否则的话,此种贪图省事的偷懒方法,到头来只会使大家跟古代圣贤再度失之交臂。而在这个前提之下,大家又最好像梁先生建议的那样,坚持“日就月将”的积累过程,将此书当作方便阅读的“口袋书”,以充分利用各种时间的间隙,无论是在睡前、醒后、枕上、车上,都可以不失时机地把它掏出来,哪怕只是取一小段来含英咀华,却务要将意识相对长久地留驻于此,让它跟当下所凸显的重大问题,构成充满紧张感的比照对勘,以便渐能在自己的心灵深处,借助于古今中外的汇集交融,建立起基本的道德判断力。

前文已经讲到,中国文化最重要的特征,就是有一套作为其基调和特色的学术话语,在千百年里不间断地被接续研讨和讲谈着。实际上,《德育鉴》一书所集中反映的,也正是这样一种贯穿文明始终的“接着讲”进程,以至于从孔孟到程朱陆王,到康梁,一直来到我们自己……因此,只要这种学术话语命不当绝,只要中国文化尚未走到尽头,它就必然包含着对后学的无尽期许,要求把这种讲谈活动继续延伸下去,不光延续到我们,还要延续到我们的后人,以及我们后人的后人,而且不仅要“接着讲”,还更要进一步去“对着讲”;甚至不光要跟古代的西学(佛学)“对着讲”,还更要跟当今的西学“对着讲”。我们相信,正是在这种持续的学术对话中,人类社会中相反相成的两种力量,即收束与开放、聚敛与流失、天理与人欲、良知与功利、利他与利己、好古与尚今,才会在文明内部构成良性的张力。而且,又只有让这种张力保持下去,才能自然而然水到渠成地,在我们的研讨与讲谈之中,缓缓流淌出中国文化的现代形态,乃至于中国文化的未来形态。

2011年7月11日于清华园立斋

本文为刘东教授所写的《德育鉴》序言。

《德育鉴》,梁启超/编著,译林出版社,2022年5月版

《德育鉴》,梁启超/编著,译林出版社,2022年5月版


 

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