当前，疫情就是我们共同的、最大的处境。我们该如何认识疫情带来的焦虑？是否有可能化解这样的焦虑？严肃的哲学不是心灵鸡汤，但也并非全然无力。我们可以拿相似的哲学思考作为一面镜子，反过来对与焦虑共存的生活有所启示。4月17日，华东师范大学哲学系以“漫谈‘焦虑的认识’与‘认识的焦虑’”为主题举行“共同抗疫 智性对话”。对话者包括哲学系外国哲学教研室主任徐竹副教授，硕士生黄丁淳，本科生陈禹锟、王旌伊。
认识与焦虑
黄丁淳：我想从这两个词出发简单分享一下我的看法。
首先是“焦虑的认识”。有时人们会误以为，焦虑是一种异常的负面情绪状态，仿佛它只会出现在心理脆弱者身上。但我认为焦虑恰恰才是一种常态。“常态”有两层含义。一是“常见”，即焦虑很容易发生，任何人都有可能因某事而陷入焦虑。而且，除了“死亡焦虑”这一类似乎对谁都“无差别攻击”的焦虑，许多焦虑与个体的人生阶段及社会类型有关。二是“正常”，即焦虑不是一种疾病，更不是绝对消极有害的。客观来看，焦虑往往引导我们注意到和聚焦于未解决的问题，并催促我们尽早解决它，做出“化焦虑为动力”的有益转换。
但如果长期过度焦虑，确实可能导致焦虑症等较严重的情况。为避免焦虑走向失控，首先应当试着理解焦虑的本性，而焦虑的本性我想可以归结为个体对不确定性的抗拒。临床心理学研究表明，个体无法忍受不确定性与其焦虑之间存在高度的相关性。由于我们通常希望自己能更清楚、确实地认识和把握对象，一旦当前条件不足以实现该期望，我们就为不确定性所可能预示的风险感到不安。据此，我们就可以理解焦虑是怎样把当下的处境与过去和未来相关联的了。我们说“悟已往之不谏，知来者之可追”，但一些既成事实的经历、选择等，对当下、甚至更远的将来仍持续地产生影响。当现实处境的困顿同改变过去的无能与改变未来的无措相系时，我们就会焦虑。
如果不确定性的对象是知识，产生的就将是“认识的焦虑”。与之相关的问题可能包括我们所拥有的究竟是知识还是信念；是眼见为实还是人言可信，或者说什么信源才值得相信；应当如何分配和保证对社会个体或机构的信任；怎么避免囿于信息茧房等现象，坚持非极化的理性思考；等等。目前，在新冠疫情这一最直接、最现实的境况里，“认识的焦虑”的一种表现就是人们对病毒的致病机理和应对方式的不确定。所以，需要及时吹散认知乌云，以避免人们的焦虑进一步恶化。
最后，我想分享一些可用于自我开解的通用办法。首先，可以暂时远离导致焦虑的刺激源，对于那些“被制造”但没必要的焦虑来说更需如此。其次，可以尝试自检是否陷入了消极想象的泥潭，如过分归咎自己，或过分夸大某事的严重性而错估其风险。最后，可以暗示自己积极思考。例如，你所后悔的选择是不是也曾发挥过好的作用；适当接受一些未知的风险和挑战是不是也有好处；减轻焦虑后再去思考和做事是不是对推动问题解决更有帮助等。
陈禹锟：我想首先和大家分享两个有意思的神经科学研究。第一个关于焦虑的神经机制，是一篇今年3月22日发布于Nature子刊上的论文。论文的主要结论是：“焦虑”被与下丘脑腹内侧区（VMH）密切相关，是该脑区神经元簇状放电（即短时间内的高强度放电）的结果。目前，对焦虑的药物干预主要为了缓解VMH区域神经元的高强度放电现象。例如，氟西汀作为一种缓解焦虑的常见临床药物，就是通过阻塞钙离子通道来达到抑制神经元放电的效果。第二个研究关于焦虑的自然调节功能。一篇在2019年发布的Nature子刊论文表明，当人们处于非快速眼动的慢波睡眠阶段时（即“深度睡眠”阶段），其神经震荡达到高度同步，心率和血压均会下降。此时，大脑的链接将被重组，焦虑在一夜之间被减少。而在研究缺乏睡眠的对照组时则发现，这些被试的焦虑水平则有所提高，且他们的大脑内侧前额叶皮层被关闭。因此，这个区域被认为对焦虑控制起重要作用，而深度睡眠则是缓解焦虑的重要的非药物手段。
上述两个研究共同揭示了一个有趣的情况：一方面，常用于缓解焦虑的氟西汀类药物，其常见的不良反应有失眠、恶心、运动性焦虑、神经紧张等等，而这些副作用不利于人体对焦虑的自然调节；另一方面，焦虑的常见临床表现是睡眠质量降低以及失眠，这意味着如果不服用药物，焦虑会对我们的自然调节焦虑的功能产生负面影响。所以一旦焦虑出现在我们身上，除非从源头上进行隔绝，彻底化解它似乎成了一种不可能的任务。但是，对于现代社会的人们来说，焦虑的源头往往来自于学习、工作、生活等等这些无法彻底摆脱的事务。这意味着要断绝焦虑源头的唯一方式就是完全脱离现代社会，可这对多数人来说又是不现实的。因此，我们或许不得不接受这样一种观点——在现代社会中，焦虑是无法摆脱的，我们只能试着与它共存。
在我们的私下交流中，徐竹老师对摆脱焦虑的方式曾有进一步阐释。他认为我对“如何摆脱焦虑”的推论过于匆忙。因为，日常语言中我们说摆脱焦虑，并不是从源头上根绝，而是通过某种调节，让自己从原来的焦虑状态中“出来”。并且，尽管精神科医生会给出那些涉及药物或睡眠的具体调节方式，但更多的情况下，我们并不是一焦虑就去咨询医生，而是试图自己找到引起焦虑的具体事情与解决方法：可能是拖延症，那么就去尽快完成一个任务；可能是与某人的关系，于是就去做调节人际关系的事情。这些活动使“焦虑”的常识概念更多引向的环节，当然这也与“焦虑”的指称对象有关。
但是，我认为对于成人而言（徐竹老师认为，“焦虑”属于成人的），一方面，我们的焦虑可能具有多样化的、非常复杂的来源，它既来自于人际关系，又来自于具体工作任务，或者各种各样的琐事。在大部分情况下，“焦虑”没有一个具体的指称对象或者意向对象。在这个意义上，它可能更像一种作为“背景”存在于日常生活中的“心境”（Mood），而不是有明确意向对象的“情绪”（Emotion）。此外，心智哲学中对心智现象有一些讨论：心智的不透明性导致人们对主观感受的内省存在偏差；个体的现象经验与神经科学知识之间存在的“解释鸿沟”也表明，科学在原则上无法穷尽对“焦虑”的解释，而这些现象都提高了我们准确定位“焦虑”指称对象的难度。另一方面，当我们面对的焦虑并非来自于个人，而是与社会、国家甚至人类休戚相关时，即使这些“焦虑”的指称对象被我们发觉了，个人能够做出的有效调节也是及其有限的。
因此，我今天想暂时得出一个稍弱的结论：在现代社会，由于焦虑来源的复杂性，彻底地摆脱所有焦虑已经是不可能的；我们现在能追求的，仅仅是尽量减少焦虑对正常生活的影响。
王旌伊：其实当我拿到焦虑这个题目的时候，我就已经开始焦虑了。毕竟产生焦虑总是需要有某种契机（即焦虑的指称对象），一旦开始思虑，开始筹划未来，就可能陷入焦虑。克尔凯郭尔是最先提出焦虑概念的人之一，他认为焦虑是一种人与自身、人与世界之间严重失衡的感觉。所以至少有两种焦虑，一种是面向自身，另一种是面向世界。我们会因为自己前途未卜而焦虑，也会因为时局不定而焦虑，这两种焦虑交织在一起更是难捱。
所以大家难免会问，如何才能摆脱焦虑？根据上面的说法，不思虑就不会焦虑，看电影、听音乐、打游戏，遁入虚拟世界，确实可以缓解焦虑。但也仅限于缓解，可能打了太久游戏，头一抬，天黑了，今天又没写毕业论文，这时候可能会更焦虑。所以，只有把要做的事情做完，才能根本上摆脱焦虑。道理很简单，但实际上总是做不到。为什么？我个人觉得，这是因为道理其实没有看起来的这么简单。说到底，我们在什么时候才会开始焦虑？焦虑是无法摆脱的吗？我想，焦虑并不是绝对的，只有满足一定的条件，焦虑才会产生。反过来说，只要破除了这些条件就可以不焦虑。所以我想用哲学的分析方法，尝试澄清焦虑的充分必要条件，可能有不完善之处，欢迎批评指正。
第一个条件，我认为这件事很重要，这件事是有价值的。比如容貌焦虑，只有认为容貌对我来说很重要，我才会开始焦虑。如果不用靠脸吃饭，也不用操心找对象，或者对象根本不介意长相，对我来说无关紧要，没太大意义，自然就不必焦虑了。只有某件事情与我的切身利益相关，我才会为之焦虑。但这还不足以产生焦虑，因为我认为重要的事情可能不必须要做，我可能只是单纯喜欢打扮而打扮，没人逼我这么干，不干也没影响，那也不会焦虑。
第二个条件，这是我必须要做的事情，或者说有一个必须要满足的标准。比如毕业论文，只要我想正常毕业，我就必须得写毕业论文，还得过查重，过答辩，否则我就拿不到文凭。假设自我要求高一点的，想写出一篇高质量的毕业论文写好，就更容易焦虑了。反过来说，放低标准也是能缓解焦虑的办法。有的焦虑源于对完美主义的苛求，什么事都必须得办好，办不好就不行。其实哪有那么多“必须”，放宽要求，放过自己，也没什么不好。
第三个条件，这件事是不能立刻做完的事情，属于能力问题。要求的标准太高，能力不足，所以才焦虑。如果能得心应手地搞定，就算标准再高也不必焦虑。刚升上大学的时候总是有各种各样的DDL，什么都不懂就要写论文要考试，自然焦虑得不行。但慢慢学到的东西多了，知道怎么恰当分配时间、完成任务，也就能更从容、没那么焦虑了。即使如此，每次拿到题目的时候我也还是会焦虑，因为确实没办法立刻做完，总是要花费很多时间精力去完成。
总而言之，焦虑的充分必要条件有三点，第一是有价值，第二是必须做，第三是没办法立刻做完，换言之，“我认为有价值且必须要做但又不能立刻做成的事情会使我焦虑”。这么分析下来就可以发现，焦虑其实并不是什么坏事。焦虑的情绪是抓紧时间完成任务的动力，它督促着人们克服障碍，去做自己认为最重要的事情。焦虑说明你是在认真地生活着，是在积极地筹划未来。成长要面对周围的牛人、面对世界的不公，感受到自己的一事无成、无能为力，从而会感到焦虑。但我们不必太过纠结于焦虑这件事本身，为了焦虑而焦虑。因为焦虑和痛苦一样，只是一种信号。我们要保有面对无能和未知的勇气，根据信号去做出反应，有所改变，有所行动。正是因为我们有焦虑，我们才会不断提高自己的能力，才有可能为改变自己、改变世界做出一点贡献。
从“如何认识焦虑？”到“如何化解焦虑？”
徐竹：焦虑的话题与当下人们遭遇疫情的处境很有关系，同时我想也可以和认识论的一些问题作结合讨论。我对前面三位同学的发言进行了一些总结：黄丁淳关注不确定性和风险的问题，并且特别强调焦虑是一种常态；陈禹锟把焦虑界定为一种无指称对象的心境，并且还提到了解释鸿沟的问题；王旌伊对焦虑做了概念分析，把焦虑概括为价值性、必要性和时间上的延迟三要素。这些看法都非常有道理。下面我要讲的“焦虑”即Angst，对以上三位同学的考虑都会有所回应。
如何认识焦虑？关于这个问题的认识至少要从两个方面着手：一是焦虑的时间性特征，二是在焦虑的认识上存在的解释鸿沟。首先，焦虑的时间性要从存在主义的理解谈起，存在主义是反映现代人生活的哲学形态。在《存在与时间》的中译本里，Angst被译作“畏”。“畏”是一种“现身情态”，它不是偶发的、仅仅与所焦虑之事相联系的特殊情绪，而是一种面向生存的本真状态的心绪基调。在海德格尔看来，“畏”不同于“怕”，因为“怕”之所怕者是具体的对象，是“世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者”；而“畏”之所畏者却是在世存在（Das In-der-Welt-Sein）本身，是不确定的，是无法为其定位一个世内存在者的。当我为某事务感到焦虑时，我以为就是那一事务导致了我的焦虑；可一旦它被解决，我的焦虑又在其他事务那里延续。所以，任何具体事务都不能完全地成为焦虑的对象。但焦虑并非就没有意向对象，只不过这个对象只能是人在世的生存整体本身。正因生活不断地延续，直至死亡的前一天我们都依然会感到焦虑。现在有一种很流行的说法叫“活在当下”，但实际上我们总是把当下的处境与过去、现在和未来的时间序列相关联，这就是造成焦虑的根源。顺便说一句，这在20世纪的另一位重要的哲学家，维特根斯坦那里也有回应。在他对规则解释的讨论中，维特根斯坦也谈到了一种不确定性，即我们总是觉得需要对规则做出解释，但解释及其所解释的对象都同样地悬而未决，不能提供任何可靠的支撑，于是任何解释都只够让我们满意一小会儿，很快我们又会不满意，又会陷入对寻求新解释的焦虑。
解释鸿沟是这样一个意思：即便我们能够了解造成焦虑的底层神经机制，我们也还是会觉得对宏观层面的焦虑感受缺乏理解。甚至更进一步地，心理状态并不能觉得我们在何种意义上谈论“焦虑”。我们可以借助戴维森（D. Davidson）的沼泽人论证（The Swampman Argument）来了解这一点。假如突然有一道闪电击中了你身后的树，使树和其下的沼泽的分子重新排列为与你身体一模一样的样式，那么你和这个沼泽人相比在心理状态及其神经机制上别无二致，因为是从分子到分子的复制而来；但如果沼泽人说“我很焦虑”，它却并不具有正常人通常谈论的那种意义。因为心理内容取决于自我与真实的外部世界的相互作用，而沼泽人的心理状态却恰恰缺乏这种互动。陈嘉映教授曾经有一个与此相关的有意思的讨论：“屈原需要心理治疗吗？”以现代人的观点来看，屈原非常抑郁和愤懑不平，似乎需要心理治疗；但从另一个角度来看，是屈原的焦虑情感与他的整体处境之间的联系造就了《离骚》等传世之作，这是一种把焦虑与它的处境关联起来，所形成的对处境的整体论把握。我称之为横向联系，这是一种对情绪的常识性、素朴的理解。与之相对应的是纵向联系，例如我们相信可以通过科学手段对焦虑的神经状态进行干预的底层机制。科学可以提供缓解焦虑状态的干预主义理解。
但这两种对焦虑的认识，在海德格尔看来，都是“沉沦的”和非本真的状态。实际上，对焦虑的认识存在着一个两难困境：一方面，如果要真诚地面对自己的生存状态，我们就不可能摆脱焦虑。在世以焦虑作为心绪基调，我们始终与其共存。另一方面，我们又不愿如此，总是想要缓解焦虑，而这正是要让我们去学习非本真的生存：或是像常人那样忙忙碌碌无暇焦虑（但实际上只能让人满意一会儿，就必须换另一件事努力来替代），或是使用药物控制焦虑的神经状态（它的极致可能是《美丽新世界》中的“嗦麻”，使人跟本真的生存状态从此失去联系）。
我们从“认识的焦虑”上也同样可以看到这种两难困境的意义。怀疑论对知识的存在与否提出质疑，回应怀疑论的焦虑正是指向人类在认知意义的“在世”。摩尔（G. E. Moore）曾用“我有两只手”这一常识来反驳怀疑论，声称并不需要证明所有的东西后才可以说自己知道。他的意思是，从常识素朴的观念出发的推断，以及从怀疑论途径出发的推断，二者至少同样地好；而且在没有更好的理由接受怀疑论图景的时候，我们更倾向于接受常识的观点。另一个对怀疑论的回应则来自于维特根斯坦。在《论确实性》中，维特根斯坦批评摩尔明明不可能知道自己有两只手却说他知道。对于那些常识确定性的信念，我们的相信其实并无根据（Groundless belief）。常识确定性的信念并非对事实的描述，而是一种使我们得以谈论知识的规范。维特根斯坦说，我之所以有这样一幅世界图画，不是因为我已经说服了自己确信它就是正确的，而是因为它是一幅世代沿袭下来的背景，人们只有在这个沿袭的背景之上才能进一步去区分真假判断。如果不接受它，我就没有办法谈论我的知识。有研究认为，摩尔与维特根斯坦分别回应了两种不同意义上的怀疑论，一是我们对常识信念的理性基础是不是更强，二是我们能否合理拒斥怀疑论的图景，必须把两者结合起来才能治愈“认识的焦虑”。
这两种不同思路，其实也验证了刚刚说的两难困境的合理性。其中，摩尔的策略更像是“化整为零”：如果你说我不知道自己有没有在做梦，那么我可以说，我已经很确定地知道我在站着；而如果“我在站着”真的是我的知识，那么我就不可能是在做梦。这种“化整为零”的策略是人类认知生涯（Epidemic life）中的非本真状态，即忙碌于常识中的零打碎敲的认知任务，甚至为我们的认知机制提供科学化的、干预主义意义上的理解。沉沦于此的认知者可以暂时放下焦虑，因为他在常识确定性与怀疑论图景之间有更强的理由支持前者。与摩尔不同，维特根斯坦直面作为整体的怀疑论，并坦率地否认我们能有根据地相信自己不在做梦或不是缸中之脑。任何有常识确定性的基础信念，其实在认识论上都是“无根据的”。但无根据性恰恰说明它们并非描述事实的“知识”，而是谈论知识的语言游戏之所以可能的规范。面向认知生涯的本真状态，作为基调的焦虑并不是威胁，而只是要求我们正确地认识“基础信念的无根据性”。世界的图画根本上是沿袭下来、而非被证明出来的。不满足于本无根据的东西而一定要求根据，才构成了与我们的认知生涯相伴而行的焦虑基调。
那么，如何化解焦虑？“沉沦的”和非本真的状态并不带有贬义色彩，它反倒是普通人最常处于的生存状态。常人都有一套自己化解焦虑的方法：首先考虑横向联系，即什么引起了我的焦虑，当下的焦虑又意味着什么，何以解决麻烦而非制造麻烦。虽说这不可能一劳永逸地根除焦虑，但能不断地让人“放下”焦虑。在横向联系当中，我们还需要有一种把处境看成整体的理解。例如在当下，疫情就是最让人焦虑的处境，那么我们就必须认识到，只要这个处境还没有改变，我们相应的焦虑就不可能完全放下，不过即便是在疫情的处境之中，我们也可以学会以与此处境相适应的方式“做事”，建立积极的横向联系。在封控管理之下，我们可以学会与以往不同的新的做事方式，这可以让我们不那么焦虑。最后，纵向联系也不能被否定。在必要的时候，我们就应该求助于医生和药物来缓解焦虑，当横向联系不足以解决问题时，对焦虑的底层机制的干预仍然是最有效率的方式。
但对哲学思考而言，本真状态也是我们必须要面对的。无论是一般意义上的生存，还是特指认识活动的生存，都要直面其本身的“无根性”，亦即为在世的“被抛”性。对此，任何存在主义的思考都不能不保持基本的“智性诚实”（Intellectual integrity）。只要现代人的生存状态没有改变“被抛”的属性，则作为心绪基调的焦虑也就不会止息。但好消息是，这种对于人类的本真生存来说如影随形的焦虑并非摧毁性的。对个人而言，生存的焦虑有点像健身时的杠铃负重，虽然让我们感觉有点沉重，但不至于击垮我们，反倒有助于激发出结实的肌肉。生存的焦虑不能被根除，但可以被超越。存在主义的思考期望我们认清这一现实，并以英雄姿态回应自己的本真生存状态，那么我们或许就已经走在了超越焦虑的道路上。
如何区分“怕”和“畏”
陈禹锟：“怕”和“畏”的区分还不是很清楚。
徐竹：可以通过看它们的对象是否明确来进行区分。“怕”是有它所怕的特定对象的。比方你说“我怕蛇”，那么只要蛇不在了，你就感到放松。但“我怕说错”或“我怕做错”里的“怕”，其实并不同于海德格尔所说的“怕”，而是焦虑。虽然它指出了让你感到恐惧的对象，但实际上你焦虑的仍然是自我的生存状态。当你说“我怕做错”的时候，实际上蕴涵的意思并不只是对“做错”的恐惧，而是即便没有任何错误发生，也还是会焦虑。所以真正怕的并不是“做错事”，而是对自我胜任与否的焦虑。我看到王旌伊同学在讨论区也有一个说法，你能说一下吗？
王旌伊：我觉得或许还是要区分本真状态的“畏”和非本真状态的“怕”。因为在讨论焦虑问题的时候，我们可能会涉及“沉沦状态”和“本真状态”两种不同的状态。而如果想要知道焦虑应该怎么去应对和解决，首先应该澄清我们所讨论的焦虑是在哪种意义上的焦虑。“畏”从哲学角度上无法克服，需负重前行；“怕”就是常人处在“沉沦状态”需要考虑的事。或许很多不必要的困扰就产生于两种状态之间混同在一起说，不作区分？
徐竹：从存在主义的理解上说，“畏”和“怕”的区分是在先的，它们跟“本真状态”和“非本真状态”并不存在一一对应的关系。我们不是说“本真状态”就是“畏”，“非本真状态”就是“怕”。而是说，首先要把怕区别于焦虑，然后再进一步说，面对焦虑，我们有本真的回应和非本真的回应。
至少在海德格尔看来，“怕”是跟焦虑或“畏”不一样的一种情绪：使我真正焦虑的东西是我的在世，而不是任何具体对象。对这同一个焦虑，有两种回应的方式。“非本真状态”的回应是，我们在自我生存的状况面前选择让自己沉沦于事中，而不是真正诚实地面对它。当然，这并不代表着消极和贬义。例如疫情当前，有同学选择做志愿者，让自己忙碌起来，这在海德格尔看来也叫作“沉沦”。但在“沉沦的”、非本真的状态之中，我们找到了建立横向联系的方法。在疫情还没有出现的时候，我们可能不会特别地想到去做志愿服务，因为大家学习都很忙碌。但是疫情一起来，我想要在这个处境中做一些事，或者开拓一些新的模式，这就是积极建立横向联系的途径。而“本真状态”和“非本真状态”的区别就在于，即便做了很多事，在海德格尔看来依然是一种非本真的“逃避”；“本真状态”则是要真诚地面对自己的生存状态，认识到逃脱焦虑的不可能性：它源于我们是被抛到世上的存在者，是此在生存的必然特征。所以，我们要具备一个坚强的认识，也就是说要锻造一个坚强的自我，让自己以一种英雄主义的态度来面对自己的生存，在焦虑当中使自己变得更好。在“本真状态”下，你已经认清了焦虑本质上并非摧毁性的，且必然与我们共存，这样就不会试图去缓解焦虑。而在“非本真状态”下，你要想各种各样的办法去缓解焦虑。或者说放下焦虑。我比较喜欢“放下”这个词，因为我们不能完全跟焦虑无关，但的确有很多事可以帮助我们放下焦虑。
对于现当代的情况来说，我想这两种回应方式可能都是需要的。
