2022年4月12日，“中央民族大学历史文化学院史学名家系列讲座”第119讲在“腾讯会议”平台线上进行。本次讲座由中国社会科学院古代史研究所陈时龙研究员主讲，中央民族大学历史文化学院彭勇教授主持。
陈时龙研究员报告的题目是《六谕与明清时期的基层教化》。在报告伊始，他首先对题目进行了阐释。
“六谕”即圣谕六条，又常称作圣谕、圣训、圣谕六条、六谕，乃至“六句说话”，是明太祖《教民榜文》内的一条，指木铎老人沿村叫唤的六句话，即：
孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。
明太祖于洪武三十年（1397年）九月初二日“命户部下令天下民每乡里各置木铎一，内选年老及瞽者每月六次持铎徇于道路”，次年即颁行《教民榜文》，成为明朝基层教化的总纲。
六谕虽然是洪武三十年才正式提出的，但日本学者木村英一认为，从思想渊源上来说，六谕源于朱熹知漳州所揭劝谕榜：“孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周恤乡里，各依本分，勿为奸盗。”这24个字与朱元璋颁布的六谕有一定的相似性，而从很多记载来看，在1398年《教民榜文》正式颁布之前，朱元璋的六谕思想已经开始形成。如曾惟诚《帝乡纪略》载：“木铎老人，洪武初年设立，城乡皆有，每月朔望昧爽以木铎徇于道路，高唱圣训以警众，月给以粮。民有违犯教令者，听其呈报有司治之。”说明洪武初年就已经有木铎老人唱颂圣训的做法，而朱元璋的《大诰》之中亦有类似思想的表达。可见六谕并非突然提出，其成型经历了一个过程，在施行到一定阶段时以《教民榜文》的方式正式颁行天下。
六谕作为一种基层教化的方式，其施行效果如何呢？苏州顾鼎臣（1473-1540）曾言：“臣某童稚时，每日五更，闻持铎老人抗声诵此数语，辄惕然自警。”民国时期著名的社会学家杨开道也认为：“宣扬圣谕的方法，比较普通的文告较为精密，普通文告只能达到城市，而不容易及于乡村，只能激动一时，而不容易及于乡村，只能激动一时，而不容易维持长久……（明太祖让人宣讲六谕的做法)且击且诵，以惊悟人民，仿佛从前的暮鼓晨钟，现在的标语口号一样。”可见六谕或是一种行之有效的基层教化方式。
由于六谕是皇帝圣谕，且在基层教化中普遍实施，所以明代士大夫对六谕的评价近臻极致。江右王学泰州学派的罗汝芳言：“尝谓高皇六谕，真是直接孔子《春秋》之旨，怂动忠孝之心。……孝顺父母、恭敬长上数言，直接尧舜之统，发扬孔孟之蕴，却是整顿万世乾坤也。”万历年间江东之言：“太祖高皇帝六谕，不越二十四言，謦欬成经，与日月并悬，即累千万言，未足以尽其解矣。”晚明章潢有言：“恭睹《大诰》三篇、《教民榜文》及圣训六言，真可与《周礼》并矣。”明末金声亦云：“远与十六字并揭，日月亘行”。乃至清初程朱学派的著名理学家陆陇其对六谕亦推崇备至：“六谕明白正大，二十四字中，一部《大学》修齐治平之旨，犂然具备。”可见六谕在明代基层教化中有着不可忽视的影响力。
既然六谕有着如此的重要性，学界自然给予了一定的关注度。陈老师指出最早关注六谕的是法国汉学家沙畹在1903年发表的《洪武圣谕碑考》一文。20世纪三十年代，诸如王兰荫、杨开道等研究乡约制度的一批学者，继而关注了六谕在乡约中扮演的重要角色，开展了一系列的研究。20世纪五六十年代，该研究在国内相对沉寂，但在日本学界掀起了相对集中的研究热潮，代表学者有清水盛光、酒井忠夫等。到了80年代之后，国内外学者对六谕的关注度逐渐增高，如1985年美国学者梅维恒《圣谕演绎中的语言及思想》介绍了钟化民《圣谕图解》和范鋐《六谕衍义》、2000年朱鸿林介绍湛若水增城沙堤乡约圣谕、2006年周振鹤《圣谕广训：集解与研究》辑入清人魏象枢《六谕集解》等。
总的来说，学界对六谕的关注度较高且取得了一定的成果，但也存在着较大的可拓展的空间，主要表现为许多重要六谕诠释文本并未得到充分研究。陈时龙研究员以钟化民《圣谕图解》、李思孝《皇明圣谕训解》等若干个案为例，剖析了很多诠释文本的细节尚未得到揭示，同时指出各种诠释文本的地域性特色（如何反映地方特色）、学术特色（如何反映诠释者的学术倾向）因为缺乏具体的个案研究也未能揭示。鉴于此，他提出六谕研究的发展方向正在于“回归文本”。
在介绍完六谕的内容及重要性、前人研究概述及展望之后，陈时龙研究员围绕六谕的各种历史文本，重点从以下几个方面对六谕诠释的发展过程展开全面讲解。
一、王恕《圣训解》的开创之功
王恕的《圣训解》是最早把六谕从《教民榜文》中独立出来的诠释文本，具有开创之功。
王恕是成化、弘治年间的名臣，在弘治初年任吏部尚书。现存最早的王恕诠释六谕的文本是藏于河南周口市博物馆的“太祖高皇帝圣旨碑”。包括“圣旨碑”，王恕的《圣训解》共有四个版本：①武威《圣旨碑》（1498）；②唐琦《圣训演》（1536）；③程瞳《圣谕敷言》（1558）；④章潢《圣训解》（1562-1577）。比较这四个文本之间的关系，可以发现第一种武威《圣旨碑》与第四种章潢《圣训解》非常相似，仅在个别的字词上进行了修改，如《圣训解》将《圣旨碑》中较拗口的词汇进行了替换，将文言性质较浓厚的语法和词汇更改得更接近口语也更简洁。第二种唐琦《圣训演》与第三种程瞳《圣谕敷言》比较相近，且与第一、四两种文本差别较大。王恕的《圣训解》从而发展出A（①、④）与B（②、③）两个文本系统。
比较同一时代与王恕《圣训解》相关的各种文本，可以发现，属于“系统B”的文本均采用“注赞合刻”的形式。虽然不能完全在“系统B”与“注赞合刻”之间划等号（例如项乔的《项氏家训》虽然以“系统B”为基础，但并未将《三原王公解，灵宝许公讚》的“赞”纳入其中），但两者之间的相关性使我们有理由推定：大概在许讚的《赞》出台后不久，“注赞合刻”的形式便开始出现，而王恕的诠释文本“系统B”也因之形成，可能早于唐琦的《圣训演》，而唐琦只是不加改动地将这一文本抄入《圣训演》中。王恕的诠释文本“系统B”与“注赞合一”的形式一直在嘉靖年间比较流行，而且逐渐由山西、陕西、河南地区扩展到南方，直到一种更有竞争力的诠释文本——罗汝芳的六谕诠释——在1562年以后出现并开始逐渐取代它。进入隆、万以后，王恕的六谕诠释文本逐渐不大为人提起，但是以博学闻名的章潢却重新发现了它。从章潢的《图书编》所辑录的王恕《圣训解》和撰人不详的《圣谕释目》两种圣谕诠释文本看，它们在当时流行都不广泛，《圣训解》或更因其版本与《圣训演》有异，从而像《圣谕释目》一样以其稀见而被章潢所重视，作为两种稀见文献而保存在《图书编》中。
二、“疏之为目”：乡约与六谕诠释的结合
在王恕的诠释文本流行的过程中，已经出现了六谕和乡约结合的现象。
乡约萌起于北宋熙宁九年（1076年）吕大钧的《吕氏乡约》。根据学者的研究，吕氏乡约刻意与当时王安石强调社会控制的保甲法立异，其原始精神是平等的、自愿的。文本中的“专与乡人相约”、“众议”、“共议”等关键词，均表明这一点。宋代乡约实施及修改的总体方向是“从宽”。《吕氏乡约》的四条纲目为：“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”，每一纲下面又有若干条，总体上强调互助。经南宋大儒朱熹增损之后，《吕氏乡约》成为儒家士人治乡的重要文本，其所代表的乡约精神一直是儒学士人乡治的理想，对后世影响深远。
然而在十四、十五世纪，乡约的施行处在困境之中。这是因为明初《教民榜文》的推行——每里每月选年老或瞽者持铎宣唱六谕于道路，使乡约实施的空间大为缩小。以六谕为核心的振铎之制依托明初全面覆盖乡村的里甲之制，深入到乡村的每一个里（110户），居住“四散鸾远”的乡村则普及到每一个甲（10户），每里一位老人专司教化和诉讼，使明初的基层教化严密无遗，从而使乡约没有展开空间。当弘治元年（1488）工部主事林沂提出“取朱子所修《家礼》及《蓝田吕氏乡约》行之于世家大族及乡党遂序，以教民亲睦”，礼部回复：“此言与我朝旧制颇窒碍难行”。同时乡约的推行还引发了一些争议。成化年间罗伦行乡约，用私刑，引发纷争。章懋在写给罗伦的信中极力反对罗伦以私刑附乡约的做法，信中说：“乡约之行，欲乡人皆入于善，其意甚美。但朱、吕之制，有规劝，无赏罚，岂其智不及此？盖赏罚天子之柄，而有司者奉而行之，居上治下，其势易行。今不在其位而操其柄，己非所宜，况欲以是施之父兄、宗族之间哉？或有尊于我者，吾不得而赏罚焉，则约必有阻而不行者矣，可不虑其所终乎！”地方精英想在乡约的规劝之中注入赏罚，必须借助“天子”和“有司”的权力。此后乡约发展正是沿着这条路径而行。
乡约在明初的基层社会窒碍难行，且其合法性存在颇多争议，这为乡约与六谕的结合提供了可能性。六谕所蕴含的内容较《吕氏乡约》更广泛，《吕氏乡约》只讲乡里互助，而六谕由家庭伦理、家族伦理到社会伦理、职业伦理，后儒褒奖它几乎包尽了世间为人所应遵的一切伦理。乡约内容由《吕氏乡约》换为六谕，使乡约的合法性得到了大幅的提升——在明代，不可能有人敢于指责明太祖所颁布的圣谕六条。乡约中讲太祖六谕的做法，一方面表现了基层教化对朝廷的尊崇，一方面极聪明地让乡约获得了合法的外衣。聂豹序《永新乡约》说：“尊圣谕以利其势，敬也，智也。”嘉靖二十三年（1544年）广东增城《沙堤乡约》的约正伍万春在《甘泉圣训约序》中说，在乡约之中宣讲六谕有特别意义：“宣以圣谕，不忘君也，忠也；申以训词，教民睦也，顺也。”无论是“敬”还是“忠”，都强调基层教化要充分体现对皇权的尊崇与膜拜。
乡约虽然在内容上引入了六谕，但仍旧保留了原有的“纲目体”形式。以《吕氏乡约》为蓝本的乡约通常以四礼条件，即“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”为纲，再逐条列举其相应的行为规范，“各具条件，定为约规”。例如“过失相规”的纲下则明确地列了“犯义之过六”、“犯约之过四”、“不修之过五”。对于六谕诠释来说，“疏之为目”是种新的诠释方式，但对乡约来说，分目设条是常见的做法。这种逐条疏解的方式，对嘉靖朝前期以六谕为核心构建的乡约有一定影响。嘉靖初年乡约对六谕的诠释就多采取条目的形式。“疏之为目”的诠解方式或许反映了地方官最初实行乡约时更看重乡约之“约”的作用，更重视乡约的规定性和约束性。然而如果用作行为规范，六谕二十四言无疑过于简化，因此地方官要增加许多细目，以适应社会现状。因此便出现以六谕为纲，疏之为目，逐条细化，以规范庶民行为举止的六谕诠释方式。六谕进入乡约之后，香案上都会供奉一块“圣谕牌”，上书六谕二十四言。
乡约与六谕在内容上的结合，始于王阳明的《南赣乡约》。这是王阳明在明代乡约建设上的“首创”。正德末年王阳明巡抚南赣时的《告谕新民》、《南赣乡约》，颇似对六谕的衍说。在此后一段时间里，乡约与六谕的结合并不稳固，有时六谕根本入不了乡约。不少乡约在尊奉太祖六谕的同时又遵行《吕氏乡约》。在这一时期，王学门人成为推行六谕与乡约结合的主力。
目前可知的最早以六谕为核心但同时仍采用《吕氏乡约》以来的纲目形式的乡约，是永新知县陆粲在嘉靖十二年（1533年）所行的《永新乡约》。陆粲的贡献是将明代乡约的内容从《吕氏乡约》完全替换成了六谕。邹守益在《叙永新乡约》中说：“姑苏陆侯粲以司谏令永新，毅然以靖共自厉。……乃询于大夫士之彦，酌俗从宜，以立乡约，演圣谕而疏之。凡为孝顺之目六，尊敬之目二，和睦之目六，教训之目五，生理之目四，毋作非为之目十有四。市井山谷之民，咸欣欣然服行之。”毋作非为之目达到14目，在37目中占到了近百分之四十，从某种方面上来说乡约的禁约的意味更重。
此后，邹守益的《安福乡约》也受到了《永新乡约》的影响。邹守益《书乡约义谷簿》云：“松溪程侯之立乡约也，敷圣训以贞教，联保甲以协俗，遴耆俊以董事。”又有邹守益《城隍庙会乡约有感呈当道诸君子》有言：“高帝敷六言，松溪宣万姓。”
《安福乡约》随后又影响到了《广德乡约》。嘉靖十七年（1538年）邹守益出任南京吏部考功司郎中。赴任途中经过曾经任官的广德州，将《安福乡约》赠予知州夏臣。邹守益的《广德乡约题辞》曰：“东廓邹子起废入考功，以《安福乡约》贻于广德新守。弘斋夏子取而参酌之。首以皇明圣训，而疏为二十四目。”
现存的完整的纲目体乡约并不多见，何东序的《新安乡约》是一部不完整的文本。《新安乡约引》曰：“谨遵圣谕，申告于尔士庶，常目在之焉。……通知礼文者数人为约赞，导行礼仪，为司讲，陈说圣谕。”其中“各安生理”纲下的第六目“定分”中就有九条规约。具体内容虽然选择了庶民最常用的衣着穿戴、饮食之器、房屋与茔地等与生活最为密切相关的事项来与庶民进行讲解，但对《明会典》中相关规定的大段引征，使得这种诠解方式还是略显繁复，虽有禁约的作用，但却未必能达到让人悚然警醒的效果。
总的来说，十六世纪始，明太祖的六谕进入乡约体系，成为乡约宣讲的核心内容，而相应的诠释之作增多。大约在北方的陕西、河南、山西一带流行王恕的略带经学诠解意味的六谕诠释文本的同时，在南方各省则流行以六谕为纲、下列若干细目以规范庶民生活的纲目型的六谕诠释，而且与阳明后学多相关，其传播与影响的痕迹亦时隐时现。阳明门人薛侃、季本、邹守益等人都是此类纲目型诠释的热衷者，而陆续影响过江西永丰、安福、南直隶广德州、徽州府、浙江太平县等地。
由于失之繁琐，纲目体这种形式至十六世纪五六十年代之后逐渐被罗汝芳以说理为主的诠释类型所取代。这或许也与明代十六世纪阳明学的流行有关。从阳明心学的角度来说，一个真正懂得了“应该做什么”的人就自然知道“怎么去做”，因此只需要用说理的方式把六谕的伦理讲透，听讲者自然会知道如何行事，而不一一列举人们应该做什么和不该做什么。因此，嘉靖之后，行为规范式的纲目体六谕诠释文本就变得越来越稀见，几乎绝迹。地方官想要在六谕诠释中加入禁约的内容，也多是先有一番说理性的解释，然后再附以禁约性的条目。何东序的《新安乡约》已是如此，万历年间甘士价的《丹徒乡约》、翟栋的《陵县乡约》均如此。故学者们普遍认为，嘉靖末年，以罗汝芳的《宁国府乡约训语》为代表的那种以白话俗文宣讲六谕的乡约新型式最终确立。
新乡约体系确立之后，纲目体的诠释文本流传渐少，今存的唯有章潢《图书编》中所录《圣训释目》以及何东序在嘉靖末年的徽州府所行的《新安乡约》的片断，而《新安乡约》对于《明会典》的不厌其烦的引证，或许正是这一种诠释文本的绝响。
三、六谕诠释之进入族规家训
六谕进入乡约之后进一步发展，开始渗透到族规家训之中。
在思想层面上，六谕提倡的伦理符合民众进行宗族的、家庭的教育要求。曾维伦《六谕》诗云：“六谕由于钦孝弟，始知道只在家庭。”六谕的内容切近日用，像孝（即孝顺父母）、悌（即尊敬长上）、训子（即教训子孙）、治生（即各安生理）等观念在家训中本是核心内容，所以六谕的精神极易被族规家训所吸纳。
六谕进入族规家训的人为因素则包括皇帝以六谕教育宗藩，以及乡约与家族结合的影响。王一鸣《宗约序》云：“郭中丞填楚，请刳劂《宗约》，上可其议，明诏宇内于所请，其虑深远矣。《约》以圣谕六言为标，言各附令甲、注疏、劝戒，洋洋如也。”上行下效，皇帝以六谕教宗室，民众遂以六谕教族人。
早期将六谕诠释引入家训的，是项乔《项氏家训》，时在嘉靖二十年（1541年）。《家训》共四十七条，前六条均是对太祖六谕的诠释，内容则是“谨仿王公恕解说，参之俗习，附以己意”。但仍有不少特点，其一是更口语化，如“食”字改为“吃饭”，“皆”这样的书面语也改为“都是”；其二是增加了一些引语与结束语；其三是添加了一些适应时代和地域的内容。温州是靠海之地，所以添加了诸如“至于生长海滨，不能不鬻贩鱼盐以资生理，但因此通同海贼贩卖贼货，结党装载私盐贩卖，拒殴官兵，尤是非为者”等内容。
四、六谕歌诗式诠释的流行
六谕在与乡约结合的过程中，还出现了以诗歌形式进行传唱的方式。
歌诗目的在于打动人，比较符合乡约的庶民“教化”的特点，通常是乡约中必备的一个环节。代表性作品是罗洪先的《六谕歌》，其一“孝顺父母”条曰：“我劝人人孝父母，父母之恩尔知否？怀胎十月苦难言，乳哺三年曾释手？”此外还有温纯《温军门六歌》、钟化民《圣谕图解》、范鋐《六谕衍义》、清初魏象枢《六谕集解》等。祁门县《文堂陈氏乡约家法》甚至对所附六谕诗做出了演奏说明。
五、图像的引入
自万历年间，对六谕的诠释越来越多地开始使用图像的方式。
万历十五年（1587年）左副都御史魏时亮（1529-1591）上疏请行乡约，“讲习高皇帝圣谕六事”，得到时任礼部尚书沈鲤的赞成。于是朝廷“下其议各省直，令督学官勤率郡县有司著图说，编俚语，俾闾巷士民易遵循”。从此掀起了一个以图说、俗语来诠释六谕的高潮。钟化民（1545-1596）乃万历八年（1580年）进士，官累河南巡抚，是出色的理学家，他编撰的《圣谕图解》正是这种背景下的产物。
《圣谕图解》自右而左，自上而下排列，上下分三行，每行两条，共六条。内容大概可分四部分：①对六谕的解释；②与相应伦理匹配的一首歌；③一幅图；④对图的解说。第三、四部分其实是一个整体，即图与对图的说明。一共六幅图：王祥卧冰——孝顺父母；司马光侍兄——尊敬长上；黄尚书让地——和睦乡里；孟母断杼——教训子孙；陶侃运甓——各安生理；陈寔遗盗——毋作非为。线条流畅有力，情节完整，形象生动，叙事性极强。
河南武陟县的文庙中也有六块“六谕碑”，现存“和睦鄉里”与“尊敬長上”两块。笔触细腻，构图和谐，层次错落，艺术性极佳。
六、律例与报应故事的引入
律例引入乡约，某种程度上也是朝廷的要求。沈鲤《覆十四事疏》云：“圣训六言，劝化民俗。……合无行令掌印官查复旧制，于城市坊厢乡村集店，量设木铎老人，免其差役，使朝暮宣谕圣训。……宜于所辖地方，酌量道里远近，随庵观亭馆之便置乡约所，以《皇圣祖训》、《大明律例》着为简明条示，刊布其中。每月一次，分投各所，集众前来听圣训、律例。”因此，乡约所不仅是宣讲六谕的场所，还成为刊布《大明律例》之所，这促进了律例与六谕诠释的结合。
晚明的六谕诠释愈发结合法律，亦表明乡约的性质由社会秩序的自主构建向官方主导的社会控制的转变。
七、清初六谕诠释的延续
及至晚明，六谕的影响已覆盖到社会教化的方方面面。清代明祚，世祖在顺治九年（1652年）重颁六谕，使六谕在清代再次获得合法性。其行乡约的要求则催生孔延禧《乡约全书》、魏象枢《六谕集解》、陆陇其《六谕集解》等作品。
康熙年间颁布《圣谕十六条》之后，六谕逐渐淡出人们的视野。直至雍正年间《圣谕广训》出台，此后《圣谕十六条》与《圣谕广训》基本取代了六谕在社会教化中的地位。但六谕并未完全销声匿迹，而是潜存在一些族规家训之中。
到嘉庆、道光年间，六谕又显现出被重新提倡的迹象。如夏善引光绪九年《增补六训集解跋》云：“世祖神宗，德洋恩普，本六行而颁六训，如綍如纶。……嘉庆初年，各地镇员行于城内，教官行之市镇，乡里父老，皆扶杖而观德化，所谓人存政举者软？无如日久，行若故常。”再如嘉庆时期山西高平知县张譓的《上谕六解碑记》和道光二十九年（1849年）芷江知县谢延荣的《注释六谕》等。但出现这一现象的原因尚待进一步研究。
到清朝末年，六谕诠释开始呈现出一种善书化的倾向。明清时代的圣谕诠释与宣讲教材，其实素来也被视为边缘性的善书，与明清时代的劝善运动一度走得很近。六谕诠释对善恶报应故事的援引，加大了这一趋势。到清代，乡约更正式地作为一种制度而存在，更多地体现为统治者统治乡村的一种工具，强制力增加，而原先“劝”的意味进一步褪去。相应的，六谕诠释文本则因脱离乡约而以“拾遗”的方式得以继续传播，其“劝善”意味反而增加，而且与道教的关系也更显密切，道教团体开始借用六谕做宗教的劝善活动。如《圣谕六训集解》就是清末的一种道教劝善书。
八、总结：六谕影响明清社会的几个节点
通过对六谕在明清时期发展演变的抽丝剥茧的爬梳，可以总结出六谕影响明清社会的几个关键节点：
1.《教民榜文》颁布（1397年）；
2.王恕《圣训解》的出台（成化年间）——六谕从《教民榜文》中独立出来；
3.王阳明《南赣乡约》（1518年）——六谕进入乡约；
4.项乔《项氏家训》（1528年）——六谕进入族规家训；
5.罗汝芳《宁国府乡约训语》（1563年）——新乡约典范的形成；
6.顺治九年重颁六谕（1652年）——六谕在清代获得合法性；
7.嘉庆初年官府的重新提倡。
综上所述，明太祖颁行的六谕，历明清两代而不衰，其影响力渗透入社会教化的方方面面。从宗室到士人，从乡约到族规家训，大都以六谕为教化主旨。清代《圣谕十六条》与《圣谕广训》的出台也并未完全挤占六谕的应用空间，可见六谕的精神在基层教化方面有很广的适用性。
陈时龙老师结束讲演后，彭勇教授进行了线上评议。彭教授表示，陈时龙老师首先阐释了六谕的基本内容，并对六谕在有明一代的流传情况作了介绍。接下来对六谕的各种不同的诠释文本做了详细的文献考订。在这一过程中可以看到，六谕从皇帝颁布，宗室效行，到士人宣传倡导，最后落实到社会基层的实际教化之中，总体上都是通过各种诠释文本实现的，同时也与阳明心学的传播和当时讲学的风气密切相关。从明太祖的《教民榜文》，到六谕进入乡约，再进一步融入族规家训，每一步都离不开士大夫不遗余力的倡扬。这或能说明在国家意识形态的倡导之下，士大夫确实是基层教化的主要倡行者。他们怀揣着治国治世的理想，一代代传承着六谕的精神，所谓“士为风俗之先”是也。彭老师点评道，陈时龙老师的研究视野相当宏大，从金、元时期一直爬梳至晚清近代。研究思路也相当开阔，不仅聚焦于文本的解读与比较，同时广泛地关注到了大量的诗歌、图像、碑刻，拓展了明代基层教化的研究路径。
讲座最后，陈时龙研究员围绕听众的互动提问做了详细的解答，主持人彭勇教授对陈时龙研究员做客民大史学名家讲座再次表示感谢。
