吴疆（章静 绘）
吴疆，1994年南开大学中国哲学专业硕士，2002年美国哈佛大学宗教学博士，师从杜维明与詹密罗（Robert Gimello）教授，专治十七世纪中国宗教思想史，现为美国亚利桑那大学佛教研究中心主任、东亚系教授，曾至复旦大学中华文明国际研究中心从事访问研究。吴疆佛教研究的领域主要有前近代中国佛教的复兴、汉文大藏经的形成和演变、中国佛教对前近代日本的影响、中国寺庙数据库与区域宗教系统的空间分析等。
吴疆教授著作Leaving for the Rising Sun: Chinese Zen Master Yinyuan and the Authenticity Crisis in Early Modern East Asia之中译本《蹈海东瀛：隐元隆琦与前近代东亚社会的本真危机》收入《国际黄檗禅文化研究丛书》第一辑，近日由宗教文化出版社出版。作为此研究丛书中的重要组成部分，该著作以明末清初东渡日本创建黄檗宗的隐元隆琦大师（1592年-1673年）为中心，在明清交替、早期德川政权的巩固、长崎贸易的增长以及日本人对中国文化和艺术追求的兴趣日益浓厚的宏大政治文化背景之下描述了隐元在日的种种经历。吴疆教授揭示隐元大师东渡的意义远远大于一个佛教宗派的暂时成功，更重要的是隐元大师向日本引入了一种新的本真话语，引起了日本本土主义的挑战，并最终开启了一种新的世界观在前近代东亚社会的形成。该著作为重新审视亚洲大陆的危机以及东亚其他地区的反应，提供了独特的视角。本书英文原版于2015年由牛津大学出版社出版，并荣获首届天柱最佳禅学著作奖。
《蹈海东瀛：隐元隆琦与前近代东亚社会的本真危机》，吴疆著，吴瑾珲、卢中阳、赵飒飒、许诗翎译，宗教文化出版社2021年9月出版
中古佛教史学者陈金华教授一直致力于建立一种全球交通与政治交流视野中的中国中古佛教叙事，认为中古佛教的种种现象不能单纯从宗教内部或局部社会的视域下理解，而应当作为全球交通图景中帝国变迁的一环来看待。您的著作中似乎也透出类似的倾向。我们是否可以从隐元隆琦渡日以及有关东亚“本真”的建构中看出，佛教作为大的帝国变迁、区域互动重要的媒介，直至明末清初依然是宏观社会变化的一种“风向标”？您在勾画您著作的过程中，是否也认为陈金华提出的这种中古佛教变化的特性在明清之际依然存在？
吴疆：拙著英文版在2015年出版以来在西方学术界有一些影响和评论，最近中文版在诸位译者和黄檗山万福寺定明法师的关照、努力下由宗教文化出版社出版，我也十分高兴。还要借这个机会向这些年在研究过程中提供帮助的学者、朋友表示感谢。陈金华教授近年来积极思考汉传佛教在全球视野下的地位和作用，提出新的视角和观点，这和我长期以来的有些看法不谋而合。他所提出的这个问题在明清时代也同样存在。我在书中对隐元隆琦禅师的处理也是放在十七世纪前近代东亚以及世界格局的变迁，尤其是中日政治格局、文化以及宗教演变的大背景中，而不是把隐元东渡以及黄檗宗在日本的成立仅仅看作是宗教层面的现象。因此，在大的理论框架上，我和陈金华教授的观点是一致的。不同之处是我们对明清时期佛教材料的掌握更多，也更方便在细微处捕捉这些变化，提供了一种更精致的话语描述。这是中古佛教史和后期佛教史的不同之处。至于是否可以用佛教作为宏观社会的风向标，我认为要具体分析。在特定的历史时期，比如我所研究的十七世纪，晚明禅宗的兴起以及黄檗宗在日本的建立，的确成了社会变迁的缩影。
《佛法与方法：明清佛教及周边》，吴疆、王启元编，复旦大学出版社，2021年7月出版
如果说明清之际的佛教具有这种反映大的区域政治、社会和观念互动的面向，是否可以认为，不论作为制度、教团存在的佛教是否在中国乃至东亚社会政治中被边缘化，其实佛教本身一直是国家与国际政治、精英文化、民间思潮乃至经济博弈的一个焦点？您如何理解作为一个国际区域互动焦点存在的佛教？
吴疆：这个问题和我上面的回答有关。我可以理解在佛教史学者和佛教界人士中可能会有一种焦虑，那就是你所提到的不断被“边缘化”，希望佛教成为政治、文化中的焦点。但是从更深的层次来看，佛教和政治、帝国、精英文化，也就是我们所谓的“文明”，到底有什么关系？几年前我曾经和《空谷幽兰》的作者比尔·波特（Bill Porter, 中国佛教文学翻译家，畅销书作家）做过一个访谈，问到了佛教和文明的关系。他的回答很有意思，他说佛教是文明的敌人。他的意思是说历史上的文明都是由帝国政治、武力军事等主宰，而佛教关注个人的精神问题，这两者努力的方向是相反的。我当时不太认同他的观点，现在想来，他说的也有道理。佛教远离政治、国际纷争是一件好事。佛教首先是心性修行之学，佛教史也应该首先是一部佛教信念展开的“精神史”，其展开的过程中和世俗社会的政治、经济、文化有了进一步的交涉。这实际上也是我的书中所贯穿的一套“唯心”史观，那就是从佛教人物的精神世界出发，从观念、信仰的变化中找出这一时代人类精神生活的共性，通过对佛教在历史事件、文本、艺术等方面的体现，探讨精神演变的过程。这是一个从观念到现实的过程。所以在我的《禅悟与僧诤》中，明末清初佛教复兴的源头是禅门人物通过对传统的重新解读，在“文字社群”中形成对于“本真”等观念的共识，从而掀起现实世界中的狂澜。所以，我反复强调，盖了很多庙算不得佛教复兴。只有人观念的转变才是真正的精神提升，其次才是佛教在国家与国际政治、精英文化、民间思潮中的反映。当然，在研究的过程中，要对各种史料作细致的解读，从这些表象中复原人类精神社会的演变。在这一方面，我受到黑格尔哲学和法国年鉴学派的影响，应该说采纳的是一种“精致的唯心史观”。
聚焦到我所研究的前近代社会政治背景，中古时期佛教变化的特点和明清相比也有许多不同的特点。最重要的一点，我想是在佛教和政治交涉的层面上，佛教已经逐渐退出帝国的政治领域，或者说是道学正统的建立不断挤压了佛教的政治空间。而佛教更多地融入到地方和区域社会的传统当中。所以这一时期佛教在各种层面的交往，不是以国家政权的代表出现，往往是某个政权和某一地区的佛教传统之间的交涉，而这种区域之间的交涉经常被理解甚至误读为国家之间的交涉，隐元隆琦东渡日本就是一个很好的例子，但是中日之间没有国家之间的邦交，实际上在中国也没有所谓全国性的黄檗宗传统，只有在福建的福清本地黄檗山万福寺所建立的、以密云圆悟（1567-1642，晚明临济高僧）复兴的禅宗为基础的传法系统。这样一个地方传统，传到了日本，并和日本佛教以及日本当时的德川幕府，发生了进一步的交涉。所以在考虑佛教和政治层面的关系时，必须要注意这一地域的特点。另外就是从东亚政治的层面来讲，当时形成的是两大东亚帝国之间形成过程中的对立和冲突，一个是大清帝国的建立，另外一个就是德川幕府的建立，虽然在当时德川幕府并没有和大清帝国抗衡的能力，但是它所要求的政治独立和建立以日本为中心的东亚政治体系的诉求可以很清晰地看到，而佛教的作用和地位必须在这种背景之下来理解。
《隐元自赞顶像》隐元隆琦赞 传喜多元规画私人藏
从对隐元隆琦所传禅法的质疑到白隐禅对黄檗法脉的“截流”，是否可以看作日本本土宗派化话语体系下对隐元隆琦的一种误读？从敦煌的文本可以看出，念佛本身其实是北宗禅法中一种已有的禅宗“本真”，从道信禅开始就已经成为一种趋势。明代走向系统化的禅净合流实际上已经塑造出一种在汉传佛教内部自洽的本真，尤其是明末到清代以华严、禅宗、天台汇合的念佛法门其实并没有引起真正意义上宗派的纷争。而在日本镰仓时代之后的宗派话语中，这样的现象反而有可能被看作一种异类，因此隐元的到来，是否给已经非常复杂而敏感的日本宗派纷争加入了新的不确定性，导致严格宗派修行的视角无法兼容本来已经本真化的禅净合流？
吴疆：这里有两个问题，一个是如何理解“本真”这一概念，另外就是净土念佛的传统在中国汉传佛教中的作用和地位。关于本真这个概念英文的原文是authenticity，它出现在我专著的标题当中，可见这一概念对本书的重要性。它不仅是一个宗教概念，也是一个哲学史、思想史、人类学的概念，涉及到人类社会的各方各面。但是它的翻译却非常不容易，因为本书是用英文撰写，所以其中的概念都是英文概念，而对于authenticity这样的英文术语，中文有时翻译为真实性，但是在这里都不太适用，因为它所指的不只是一个真或假的问题，它关系到现实和理想之间的对应关系以及事物存在的本来状态，因此在中文中没有直接的对应词。在本书的写作过程中，我也请教过很多专家应该如何翻译，比如说我到日本拜访国际日本文化研究中心时，曾经请教日本宗教史学者末木文美士先生，他说日语中这个词就是“本当”的意思，也就是中文“真正”的意思。很显然这不是一个中文的词汇。我这里所使用的“本真”这一概念很明显是借助了海德格尔存在主义哲学的概念，受到查尔斯·泰勒（Charles Taylor，加拿大哲学家）、莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling，美国文学批评家）以及查尔斯·林霍尔姆（Charles Lindholm，美国人类学家）等学者的影响。在本文的翻译当中，也没有在所有的地方都用“本真”一词代替，而是根据语境翻译为“真实”“真正”等等。所以“本真”这一哲学化的术语实际上是表述一种对应的关系，而不是一个实体概念，我们应该把它理解为一个主观概念，而且与人的主观构造和想象有很大的关系。我在书中将它分为政治、文化和宗教三方面的本真，所以它是一个主客交会产生的概念。本真的存在不是一个事实层面的判断，而是一种概念化的主观存在，反映在人们对事物本源、正宗以及价值观的统一、一致和纯粹的追求当中。所以你所指的念佛在汉传佛教和禅宗中的流传是一个实然的事实存在，如果把它当作一种传统的本质和源流，它也就被赋予了本真的价值。在十七世纪禅宗的复兴中，我们可以看到禅宗书写传统中的一些文字理想，诸如随缘任运的机锋问答、严格的传法世系等成为“本真”的种种表现。但是这个复兴的“本真”禅宗中却保留了大量净土念佛的因素，这被黄檗宗在日本的批评者们认为是与禅宗的本真精神相互矛盾的。
关于禅净合一的问题在书中并没有太多涉及，但是一个非常重要的问题，我最近也在思考：我虽然对明末禅宗有一些研究，但是净土宗的情况还正在努力学习当中。美国中国佛教史学者周文广（Charles Jones）教授最近在西方出了一本关于净土宗的新书，梳理了很多线索，把净土看作一种“法门”。隐元隆琦传入日本的黄檗宗，保留了大量明末净土信仰和宗教实践的成分。从教理来看，不但有净土，还有华严、唯识等等，在修行和日程仪轨中也大量吸收了密教成分，尤其是瑜伽施食，准提信仰等。在其他方面还有在日本弘扬律宗和三坛开戒等等。但是从隐元隆琦自己的想法和语录来看，他还是以禅宗为主，那么为什么净土宗的修行会给日本的民众这么大的冲击，以至于误认为隐元隆琦所传是一种禅净杂糅的不纯禅法？我想这要从汉传佛教在明代的发展来看。经过了元末明初直到明末的佛教，基本上已经是一个吸纳各种佛教传统的一个综合体，在日常的修行和仪轨方面已经是相当的多样，所以在明末新兴的禅宗教派兴起之后，它必须要接受、接纳这个已经融合的传统。所以在隐元看来，使用净土念佛的方便法门没有什么不妥，和他“本真”的禅法没有什么冲突。这种融合在汉传佛教中不成问题，只有在日本才被当成一种理想和现实的矛盾。
至于日本方面对净土修行的反应则是比较复杂的，而且还受到了自白隐之后禅宗传统对黄檗宗批判的影响。其实隐元隆琦早期对日本宗教人士的最大吸引力，还是他对传法的执着和对于机锋棒喝的使用所建立的正统本真的形象。确实有人注意到了黄檗宗净土念佛的特点，但它的使用是完全可以被忽略掉的，因为日本佛教的很多传统也是综合融合的，没有任何传统是事实上的纯粹。
只是当隐元受到妙心寺的强烈反对时，他早期的净土方面的念佛修行被夸大，又经过白隐禅师的评价，后来的日本佛教界以为当时的黄檗宗就是禅净合一，其实这是一部分日本人创造出来的一种印象，又回溯到早期黄檗宗在日本的传播中。当然，在黄檗宗早期的“本真”禅法褪去之后，这种念佛的修行方式就被更加放大。
《黄檗山》 隐元隆琦笔 京都万福寺藏
您的书中提到，隐元实际上将三峰汉月法藏（1573-1635，晚明临济宗高僧，三峰派创始人）的文本也带到了日本加以传播。然而汉月法藏与密云圆悟之间恰好存在教义本真层面上巨大的分歧，在您之前的专著中也有过相当深入的研究。隐元这样在明末禅门本真重建背景中成长的僧人，密云与三峰的本真之争是否影响到了他？他对汉月法藏学说的态度如何？日本的佛教界是否认识到了当时的这场争论？
吴疆：汉月法藏是明末佛教思想界的重要人物，我在《禅悟与僧诤》中曾对整个明末在教理方面的复兴做过一些概述，如果在这一方面有任何创新发展的话，那就要算汉月法藏的贡献。他和他的传法弟子继起弘储、晦山戒显等长期占据苏杭地区灵隐寺、灵岩寺等大庙，影响颇大。他自己不但是一位嗣法禅师，对于禅宗传统和公案语录有很深的理解，而且他还兼弘律宗、密教等等，是一个综合型的禅师，并留下相当多的著作，最近在苏州各地都陆续有发现并正在整理出版，这里不再赘述。但是从日本方面来看，他们对这场争论的来龙去脉以及性质还都没有什么太多的了解。至于黄檗宗所用的《弘戒法仪》与汉月法藏的著作同名，可能是以汉月法藏的两卷本为基础，是有关三坛传戒的重要文献。值得注意的是，汉月法藏的《弘戒法仪》是对明末古心如馨所开创的三坛授戒的第一次系统总结，比后来宝华山一系代表人物见月读体的《传戒正范》还要早五十年。隐元隆琦作为密云圆悟的弟子并长期追随他，对这场争论是相当关心的，但是他辈分还低，并没有直接卷入这场争论，在他的著作中也没有提到汉月太多。但是从宗派的立场上，他明显是倾向于他的老师密云圆悟和费隐通容的。所以，还不能肯定地说，汉月法藏对日本佛教方面有重大的影响，倒是由于地缘的关系，福建鼓山一系曹洞宗在日本的影响要相对大一些。
日莲一系的教派可能是江户时期另一种明显带有“大和中心”向的团体。隐元传法的过程中以及江户精英将中国纳入到幕府本真构建的过程中，是否与日莲宗的人物产生过互动？隐元有过对于日莲宗的评论吗？
吴疆：隐元隆琦和江户时代佛教人士的交往当然是以禅宗为主，包括临济各派，尤其是妙心寺派以及曹洞宗的僧人。他和其他宗派以及江户各界人士的交往是一个很有意思的课题。我曾通读了隐元留下的所有文字，主要是收集在《隐元全集》中十二卷的内容。从中可以看出，隐元与日本社会各界人士有很多交流。因为隐元的特殊身份，很多日本人来求见隐元，隐元经常在诗中留下对他们的印象，其中有修验道人、棋士、盲人等等，其中一定有和日莲宗有关的人物。他对日莲宗的评价不得而知，但是日莲宗的人一定对隐元有所耳闻和评论，如果进一步研究，应该会有所发现。关于“大和中心论”的论调，在江户时代是一个重要的议题，这直接导致了后来本居宣长所代表的国学运动和本土主义的兴起。在这之前，与隐元禅师同时代的代表人物有向井元升和山鹿素行，他们都曾亲见隐元，但是对隐元所代表的本真理想不以为然，而以日本本土传统为最优秀，以日本为“中国”。但是当时他们并不占主流。相反，倒是独庵玄光和荻生徂徕所代表的古学派对隐元带来的中华文化颇多好感。这些我在本书的第六章都有所论述。总而言之，隐元是在江户时代以日本为中心的世界观不断强化的过程中来到日本，他所代表的本真理想还是以中华中心主义为基础，因而他和他所建立的黄檗宗传统在日本受到挑战。从这一点也可以看出，隐元禅师和黄檗宗所代表的不仅仅是一个宗教现象，还有更深刻的社会、文化、思想乃至国际关系方面的意义。这些都需要我们继续关注，不断研究。
