李义天教授究道德心理学，历十年，磨一剑，著《美德之心》（商务印书馆，2021年），成一家之言。“美德之心”，据笔者体会，一名而二义：在形式层面，意谓美德伦理学的核心问题，而在实质层面，则为美德伦理学之道德心理学。这两层意思，无疑存在内在关联。美德伦理学兴起，挑战规则伦理学自西方现代以来的主导地位，正是质疑义务概念的基础地位（用威廉斯的话来说，还是“一种特殊的义务概念”），转而谋求从道德心理为伦理学重新奠基。道德心理学成为美德伦理学的核心。义天教授援引安斯库姆《现代道德哲学》（1958年）对规则伦理学的批评：规则伦理学远离人类经验尤其是心理经验，有意义的道德哲学研究必须以“一种恰当的心理哲学”为前提（第4页）。或许我们可以说，美德伦理学的意义，不在于提供道义论、后果论之外的第三种现代道德哲学形态，而在于提供一种有别于道义论、后果论为代表的现代道德的当代伦理学形态。在此意义上，当代伦理学需要奠基于一种恰当的道德心理学——用中国传统哲学的术语来说，则为心性之学。
心性之学：当代伦理学奠基
就《美德之心》具体所论，乃是系统梳理亚里士多德的道德心理学（亚氏心性之学）。亚氏无疑已被普遍接受为美德伦理学的古代典范，其对人类道德心理的观察精细入微。而《美德之心》通过针对理由、原因、动机/意图等概念的细致辨析，得出一个基本框架，让理性、欲望、情感、直觉、冲动等心理过程在其中各安其位（第一部分）。以此为参照，作者确定了亚里士多德美德伦理学的主要心理议题：理性、欲望、知觉、情感、移情、意图，勾勒了一种关于美德行为者如何行动的道德心理学说明（第二、三部分）：依赖行为者内在品质的实践理性模式，通过欲望和知觉构建的“目的-手段”实践慎思结构，实践智慧离不开恰当的情感和移情。进而，作者由“阅古”而“析今”，探讨和回应面临的现代挑战（第四部分）：实践智慧是否存在工具理性的缺陷，能否提供有效的行动指南；基于感觉的情感和移情能否确保行为者获得关于当下情境的准确信息并采取正确的行动。
通过《美德之心》，我们进入亚里士多德，进入人类复杂的道德心理。反思现代道德哲学“对理性的理性主义认知”（威廉斯）谬误。如义天教授指出：“亚里士多德主义美德伦理学的实践理性模式并非纯粹的理性运用，而是一种融合了理性、情感、欲望、感觉与意志等各种心理要素的过程。”（第336页）相形之下，现代规则伦理学预设了充分理性的道德行为者。亚氏强调道德行动所依赖的人性能力非理性所能尽，呈现出鲜明的当代意义。义天教授也提醒我们重新思考道德生活的复杂性与可能性，指出伦理学的关键在于，“根据日常生活的复杂性来为今后的伦理实践预备足够的应对之策”（第337页）。鉴于道德生活的复杂性（包括空间上的文化多元性与时间上的历史多样性），我们不太可能找到一劳永逸、放诸四海皆准的伦理原则。
心性之学的当代境遇：科技与伦理
道德心理学以“有心”为逻辑前提，因此，《美德之心》考察了西方从古代的“灵魂”到现代的“心灵”的概念转变，探讨现代心理科学对人类心灵之独立性与实在性的挑战（第一、十二章）。伦理学的当代开展，无法回避科技与伦理的关系，其中便包括现代心理科学与道德心理学的复杂关系。其复杂性体现为，这种关系既是双向的（相互影响），又是双面的（兼有积极面与消极面）。从道德心理学的角度看，既要吸收现代心理科学的积极成果，又要正面应对现代心理科学提出的挑战，同时在此过程中有可能为现代心理科学提供有意义的见解，而不是一味地屈从于现代心理科学的“科学性”，因为哲学的概念思辨工夫其实也有助于澄清现代心理科学预设和工作方法，检讨其限度与问题，揭示其科学性中的某些非科学性。
《美德之心》细致讨论了现代心理科学中的物理主义对道德心理学的挑战。物理主义将心理现象和心理活动还原为大脑的生理活动，其运思逻辑如下：“当心理活动A出现时，脑区R会产生相应的神经活动；当脑区R受损而不能产生相应的神经活动时，心理活动A将无法出现。所以，心理活动A归因于甚至等同于脑区R的神经活动。”（第300页）义天教授指出，这里的前提至多证明，脑区R的神经活动是心理活动A的必要条件，并不能证明心理活动A归因于脑区R的神经活动，更不能证明心理活动A等同于脑区R的神经活动。
心理活动A等同于脑区R的神经活动，这是一个极强的主张，它直接取消了心理活动及人类心灵的独立性，同时也就完全消解了意志自由和基于意志自由的人类尊严。即使脑区R的神经活动是心理活动A的充分必要条件，也不意味着二者是等同的。母生子，并不意味着母子无别。心理活动A和脑区R的神经活动之间依然可以存在质的差别，也就是说，心理活动A有着脑区R的神经活动所不具备的特质。
要证明心理活动A归因于脑区R的神经活动，还需要证明，脑区R的神经活动必然产生心理活动A。然而，“目前看来，神经心理学在这方面的实验证据并不充分”（第301页），特别是像意愿、信仰等心理现象无法在脑区中找到点对点式的对应物（参见第306页）。“即使实验者在刺激脑区的过程中能够观察到被试者的心理反应，也不足以断定前者就是后者的‘原因’。毋宁说，这种实验过程恰好说明了，脑器官只是心理活动的生理载体，而真正引发心理活动的‘原因’是来自外界世界（在这里恰恰是实验者及其所施加的某种信息或信号）的投射或刺激。”（第301-302页）此论甚精，不过，依然可以做一点补充、一点修正、一点引申。一点补充：发现某脑区神经活动和某心理活动之间的关联（即使前者是后者的必要条件），神经心理学在这方面的成就不容忽视，精神药物（如抗抑郁药）的有效性、对大脑的深度刺激的有效性有赖于此（自然，由此也引发有待深究的伦理问题）。一点修正：如果实验者在刺激脑区R的过程中能够观察到被试者的心理反应A，那么，我们还是有正当的理由把脑区R的神经活动称为心理活动A的“原因”，虽然更准确的说法应该是“原因之一”。脑器官受到外界刺激产生神经活动与心理活动，这个外界刺激是神经活动的原因，但不宜跳过神经活动而直接称它是心理活动的原因。一点引申：很多心理现象和心理活动无法在脑区中找到点对点式的对应物，这或许启发我们，心灵的物质基础也许不限于大脑。身体的其他部位（如心脏意义上的“心”）、甚至整个身体都是心理活动的发源地？
进一步的思考
《美德之心》义理丰赡，启人深思。就研究方法而言，义天教授倡导“阅古析今”，主张“不仅应该认真梳理美德伦理学的古代经典（特别是亚里士多德主义），而且需要严肃对待美德伦理学的现代议题及其面临的现代挑战”（第3页）。这样的进路大致上呈现为由古至今的倾向。不过，“阅古析今”之后可能还需要进一步的“析今阅古”：由今天的疑难、问题与挑战回到古典，激活其回应当代问题的思想潜能。在此我们也会碰到某种问题与主义之争。《美德之心》主张“立足于亚里士多德主义的基本观点”直面当代问题（第74页），似乎是主义大于问题。但是，当代问题者，当代生活世界所提出的问题，而对这些问题的解决，古代任何一位大家的思想资源都是不能胜任的。故而，解决当代问题，还是应该问题大于主义，不宜先存了维护某种思想地盘（如亚里士多德主义）之心。
《美德之心》主张，现代学人肩负“阅古析今”的双重任务。然，除此之外，当代学人身处中外不同学术传统之中，还有勘会中外、观其会通、以求超胜的任务。如亚里士多德以“止于至善”为幸福，将其建基于自然/本性（physis）之上，与儒家所讲的生生之仁有相通之处。在儒家看来，个体需要扩充善端，以尽己之性；而亚里士多德也承认人格的动态发展，“特别注重对行为者的实践理性的教育和培养”（第339页）。儒家由此发展出了精微的修身工夫论。这对于我们的启发是：当代伦理学是否也应该发展出自己的工夫论？倘若如此，当代伦理学无疑需要修正自我认知。伦理之“学”不仅仅是针对伦理生活的对象式研究（study），同时也是关乎自身生命存在状态的修习（learn）。人应该如何生活，这不仅是一个普遍的“关于实践”的理论问题，也是一个切己的“付诸实践”的实际问题。而且，这里的“实践”包括成己层面的个体修身和成人成物层面的参赞化育。在此意义上，从研究ethos而来的ethics将激发人们反作用于ethos。
