2021年12月23日（周四）下午，“北京大学佛学研究系列讲座”第28讲在北京大学静园二院111会议室举行，主题为“亚洲古学会：战前亚洲佛教共融运动的夭折”。本讲座由北京大学佛教研究中心主办，同时也是国家社科基金重大项目“域外藏多语种民国佛教文献群的发掘、整理与研究”项目的首次活动。北京大学文研院访问学者、复旦大学哲学学院李天纲教授担任主讲，中心主任兼项目首席专家北京大学哲学系王颂教授主持，北京外国语大学李雪涛教授、中国人民大学何建明教授、中国社会科学院李建欣教授、中国艺术研究院喻静教授、北京大学金勋教授、北京大学陈明教授、北京大学程乐松教授、中国人民大学张雪松副教授、中国政法大学孙国柱副教授参与讨论。
李天纲教授
主讲人李天纲教授从章太炎1917年3月联络在沪日本、印度学者创立“亚洲古学会”出发，提出了中西之间在现代性视角上的互动模式问题。章太炎假江苏教育会发起亚洲古学会，设想一种能够联系中国、日本、印度的“文化佛教”，这并非一个孤立事件，它既是19世纪中日印三国佛教复兴以及三民族文化交流的一个结果，也是20世纪人间佛教南下弘法与文化共融运动的一个开端。在国际梵学研究、尤其是马克斯·缪勒（Max Müller）东方学研究的推动下，中日印三国学者寻找到佛教作为“泛亚洲主义”的思想纽带，唯识学被视为沟通三国文化的最大公约数，深受20世纪中国学者与僧人的重视，长期追随章太炎等人，从事“佛教革命”的太虚法师则积极促成“世界佛法”运动，联络藏传、南传、锡兰、印度佛教，推动现代佛教建设。随着近代工业化的发展与民族国家的建设，中国近代思潮中呈现出世界主义与民族主义两条线索。中国学者试图与印度学者重建文化关系的努力，既包含着“民族主义”的政治主张，又蕴含着欧洲文艺复兴的思路，实现以“亚洲文艺复兴”为共同目标的多元文化理想。然而二战打断了东亚人文主义运动的节奏，活跃了短短一年的亚洲古学会犹如昙花一现，致使三代人（杨文会-李提摩太、太虚-艾香德、法舫-锡兰佛学家）奋斗的佛教复兴实践在战后愈形艰难，乃至中断。
主持人王颂教授指出，李天纲教授的研究提供了至少三条重要的线索，值得我们进一步展开讨论：第一是全球史的视野。历史上曾经有中日印三国史观，那是佛教徒根据佛法传播的兴衰史构建出来的，出自日本。而近代出现的以中日印为核心的亚洲主义是应对帝国主义冲击的产物，以民族主义与世界主义同时兴起为特色。民族主义是对抗西方的侵略与压迫，世界主义是强调人类的平等与互助。第二是宗教与文明的关系，在“亚洲主义”概念形成的过程中，佛教发挥了重要的构建作用。在西方宗教进入之前，佛教的文明自觉性没有那么强烈。作为统一的宗教的佛教的观念来自于西方，但又成为了对抗西方的思想力量。第三是对于学术史背景的考察，在从传统四部之学转化成近现代人文学科过程中，佛教也发挥了重要作用。佛教思想在近代的影响，即梁启超先生所说的“伏流”与“暗线”。唯识学实际上就是在这个背景下登上舞台中央的，它既属于传统，又可以用来与西方的哲学和科学对话。
李雪涛教授
李雪涛教授以《欧洲此夕客星孤》一文为引，谈及1887-1890年间柏林东方语言学院相互唱和的三位东亚学者，其一为井上哲次郎。京都大学收藏的《井上哲次郎自传》内含一幅珍贵的照片，李老师以张德彝日记为线索，详细考察了照片中的人物与兴亚会的密切关联，并将其置于现代性的历史背景下深入阐析。“鞍型期间”（1750-1850），欧洲产生了由前现代到现代的转变，既有经验空间又含期待视野，出现了各种未定型的概念。若将此概念适用于中国恰好是1895-1925年间，此时中国的观念与制度开始从农业社会转型。章太炎明晰西方的现代性与基督宗教的关系，并由此引申，认为佛教可以作为一种团结亚洲、对抗西方现代性的思想资源。借助德国思想家布卢门贝格（Hans Blumenberg, 1920-1996）“新世界的门槛”（Epochenschwellen）的概念，比照西方面对新生事物时仍在自我传统中寻找“救命稻草”的情况，在三千年未有之大变局中，中国人以唯识学作为一种回应新生事物的传统资源具有重要的启发性意义。在新的时代开启的时候，宗教是最重要的纽带，而非知识。多元现代性的概念以及个案的深入研究有待进一步展开。
李建欣教授
李建欣教授从近代的中国与印度学人在文化自信方面的强烈反差入手，重视学人自身作为诠释者的视野问题。近现代的唯识学复兴，与杨文会等人从日本寻到许多散佚注疏有关，欧美语言文献学研究也起到了刺激性作用。这也是中国在武力节节败退之际，为了对抗西方现代性而做出的无奈选择。以唐玄奘法师唯识学为例，李老师谈及唯识学的兴衰与中国人的逻辑思维能力、学术兴趣等方面的关系，并深入到中国民族性、中印民族思维差异的话题。就中国来谈中国，就亚洲来谈中国，就世界来谈中国，不同层次上讨论这个问题，都具有重要意义。“何谓现代”的问题与时人及后人的视野有关，我们需要找寻到一个突破口连接历史与未来，“多元的现代性”或许是一个值得进一步深入的话题。
陈明教授在论文细节方面提出了许多看法。陈老师去年阅读《法舫大师年谱》并进行了补订工作，恰好与本次讲座中有关法舫法师的内容相呼应。他指出，北大印度哲学史课程的开设可能与章太炎并无直接关系，因为在1911年民国政府教育主管部门发布的《民国元年所订之大学制及其学科》中，于“文学门”下分出了“梵文学类”等八类，而“梵文学类”的具体科目有“梵语及梵文学”“印度哲学”等。这说明在学科规划中早已具备该类课程的制度构想。在近代中印佛教关系的资料方面，可考虑从三个层面入手。上层：太虚法师；中层：太虚法师的弟子们（法舫、白慧、了参、光宗等）以及北京法源寺的道阶、德玉法师等；下层：在印的无寺院支持的底层僧众（鸟巢禅师、瑞江比丘尼等）。这些具有强烈使命感人士的赴印旅行记、日记、回忆录、档案等等皆是重要的史料。针对人间佛教的“国际性”问题，陈老师谈了几点研究心得：僧人与学者们赴印留学和交流，途经的缅甸是一个要点。法舫和白慧法师最初去的就是缅甸，1942年春才徒步去印度，因此，缅甸的重要性不可忽视。太虚法师等人具有向东南亚、南亚传播大乘佛教的内在冲动；佛教经典翻译的国际化，中国至少有两个时段尝试组织将汉文佛经翻译成西文（英文为主）、梵文等，例如，1947年4月北平居士界联合五国学者，组织“世界佛学社”，拟“专事接引外人及译述佛书”。太虚法师门下筹备具有国际性的学术平台。又比如，1946年6月，法舫致函太虚法师，“（在印）寻求佛教大小乘之梵本”，“回国再行筹备巴梵学院”。针对李天纲教授提及在泛亚洲佛教文化圈建构中印度一方积极性不足的问题，陈老师认为印方表现虽不积极，然仍有参与，例如，印度摩诃菩提学会与中国佛教界常有联系，法舫、谭云山也应邀参加过该学会的活动。1945年抗战胜利后，中国世界佛学苑与锡兰摩诃菩提会商议交换留学僧事宜。印度、锡兰佛教界与中国僧人的来往信函亦见载于《海潮音》等佛教刊物之上。
何建明教授
何建明教授认为李天纲教授此次报告相对于此前，视野更为开阔，分析更加精深。何老师提示，我们在谈论世界主义、现代性、全球化的时候，不能忽视章太炎思想中的文化民族主义因素。一方面，章太炎的佛学思想与清末民初救亡图存运动密切相关，他并没有后世学者所赋予他的国际视野，毕竟他并非西方式的学者，清末民初康有为、梁启超、章太炎等人更为强调利用佛教挽救中国。另一方面，章太炎此时确实意识到了中国正在走向学术的现代化，他对唯识学的兴趣带有利用唯识理论将中国其他宗派沟通统合起来的雄心，太虚法师亦是。他们确实具有世界性视野，但我们还是不能忽视文化民族主义这一问题，章太炎是文化民族主义的重要代表人物，近代中国的时代主题是救亡图存。李老师的论文提供了看待近代佛学的新视角，是很好的切入点。
金勋教授从本次讲座主题引申出有关日本学界对近代佛教研究存在空白的反思。日本学界对于中国近代佛教研究非常感兴趣，中国大量的报刊杂志资料对明治时期以后的佛教复兴运动有所记载，可以弥补其研究文献之不足。然而国内的近代佛教整理仍有不清晰之处，需要进一步深入。面对西方现代性的冲击，朝鲜半岛已沦为日本殖民地，缺乏回应的力量，而日本选取了“和魂洋才”的宗教方式。“魂”是什么呢？就是神道教。反观中国，选择的是知识体系，并没有选择宗教，随着宗法制瓦解的儒家思想体系自身难保，而道教真正的生命力，即萨满信仰，并未被挖掘出来。针对学界以知识对抗西方现代性的偏好，金老师认为民族性的根本是宗教，我们需要对世俗化保有审慎警醒的态度。
王颂教授对此回应补充说，近代中日两国佛教徒的交往非常密切，对彼此的动态也高度予以关注。例如日本佛教界搜集有大量同期中国佛教界出版发行的文献，最新的报纸、刊物，一经出版就投递到日本人手中。有些是中国佛教界寄赠给他们的，有些是他们主动搜集的。我们项目（“域外藏多语种民国佛教文献群的发掘、整理与研究”）在搜集域外藏民国佛教文献资料时，日本是一个大头。不仅有当时中国出版的各种文献，还有一些日本人用日语写作的相关资料，如对事件的报道、评议等等。这些资料经过二战的战火，很大一部分保留下来了，非常珍贵，值得进一步发掘、整理和研究。
喻静教授
喻静教授认为，章太炎推动成立“亚洲古学会”，欲谋亚洲佛教之联合，为亚洲之联合及“亚洲主义”的构建寻找思想资源。章太炎的方法论可以概括为“华夷论”“进化论”和“文明论”，他一度以“文明论”对亚洲做文化分析，将中国文化与日本文化归为“文明”，将蒙古“鞑靼”文化归为“野蛮”，认为无论用戎狄文化掩盖中国文化，还是用欧美文化替代中国文化，其结果都是“中国亡”。在章太炎看来，天下之大防有二：华夏防夷狄，君子防小人。亚洲（东方）若要抗衡欧洲（西方），中日印必须联合起来。但日本和印度又不一样，作为上升中的新兴帝国，日本的“亚洲主义”，有时是以反西方面目出现的带有扩张意图的帝国主义话语，有时是以欧洲为“他者”的带有“脱亚”意图的现代性话语。而印度、中国和西方之间，只是一种单纯的紧张关系，不像日本和西方的关系这么复杂多变。因此，“亚洲古学会”的“古学”，着眼点固然在佛教，但是不是也在“印度”？我们可以探讨下章太炎的“现代性”策略中，作为方法的“印度”。比如，章太炎之所以对印度感到亲切，“佛教”是一重因素，另一重因素是他认为印度与中国都享有原生的农耕文明，都曾经被游牧民族占领，具有相似的历史经验。再比如，十六国后赵汉臣王度说，“佛事外国之神，非天子诸华所可宜奉”，佛教传入之初即为“戎狄”政权所青睐；有着“扫除腥膻、建立民国”理想的章太炎，如何看中了曾被归为“华夷之辨”中的“夷”之一方的佛教？如刚才李建欣老师所说，他只是以知识论的立场对唯识学感兴趣。还有，当时佛教在印度只占很小的比例，印度教和伊斯兰教反而是大头。章太炎及“亚洲古学会”成员制定“联亚”方案时，有没有考虑中亚、西亚以及印度的伊斯兰教思想资源？
张雪松副教授指出，“亚洲”的概念来自于希腊神话，欧美人对于“亚洲”这一问题亦有诸多差异化的理解，如英国人的亚洲观念主要在南亚（印度、斯里兰卡等国），美国人的亚洲观念主要是东亚（中日韩等国）。章太炎等人的尝试其实是利用佛教让欧美人的“亚洲”概念真正具有文化联系。意图将穆斯林各国联合起来对抗西方文化的泛伊斯兰主义，本质上说是想用伊斯兰教来解决中东各国在现代社会面临的各种问题；与此类似，章太炎、太虚他们实际上是想用佛教的方法来解决中国乃至亚洲（主要是东亚和南亚）在现代社会面临的各种难题和困境。在这个意义上章太炎、太虚等人提倡的新佛教，与其说是“泛亚洲主义”，不如说是“泛佛教主义”。他们期望利用唯识学改造佛教，再进一步利用改造后的佛教解决当时东方社会现代化进程中面临的诸多问题。另外，当时科玄论战的思想背景不可忽视。继今文经学之后，中国文化批判的有力工具是唯识学，直至30年代更具吸引力的历史唯物论成为社会批判的主导性理论工具，今文经学与唯识学在社会层面上退出了历史舞台，影响仅限于宗教界。张老师回应了李建欣教授中国人对唯识学的接受问题，以太虚从“唯识学家”到“禅师”为例，深入分析了中国思想界在唯识学与禅学之间摇摆的选择。
孙国柱副教授认为，亚洲古学会包含的文化元素非常之多，有民族、国家、学科、宗教等，是考察现代化、国际化这些概念的经典案例，能够引发很多思考，比如在谈论现代化、国际化这些概念的时候，是否有确切的标准可以衡量现代化、国际化的程度问题。为了更好地理解这一具有历史意义的事件，孙老师还提炼出三个关键词：世界性、公共性、文化性，这三个关键词，都是在文明的维度上进行探讨的，具有内在的有机联系。首先是世界性的问题，欧战发生后，当时的中国虽然在政治地位上有所失落，但是有些学人在文化上却生起希望，亚洲古学会亦有“东方高尚之风化，优美之学识，固有自不可灭者”的坚守，在这个意义上可以理解亚洲古学会背后所蕴含的东方精神、亚洲意识；其中尤其值得注意的是，印度是一个非常特殊的精神存在，若是条件成熟经由佛教的媒介、学术的引导，亚洲古学会甚至有可能促成中日印三方交流的大纽带。公共性问题，也可以作为考察亚洲古学会的重要视角，公共性更为强调对于现代社会的适应问题，章太炎等人在当时采取了“学会”这一现代组织形式，值得人们思考。尤其值得注意的是，学会成立的背后，有“亚洲文艺复兴”的期许在内，因此文化性的问题，并不能泛泛而论，正如李天纲教授特意提出“东亚人文主义运动”的说法来概括这一事件背景的精神特质。深入考察可知，文化性的本质是指人文，即强调人存在的“主体性”。实际上，人文性是中国文化的底色，体现了中华文化自觉。是以，这种文化性，在中国背景下更接近学派、学术，而与“宗教”这样的西化学科概念客观上持有距离，这从当时流行的各种“宗教替代说”中就可以感受出来。
程乐松教授认为，西方的镜像和影响力，总在推动我们在不同层次上的自我重塑，而究其根源，概念化的西方和面向未来（拒斥历史）的范畴性生活秩序建构，使得中国传统的非概念性思维完全无法抵御，唯识看起来或许是更为合理的选择。同时面对作为现代性底色的历史主义框架，我们的历史世界完全崩塌了，中国要找寻的总是全新的历史叙述框架。同时，我们必须区分普遍性的预设（多元主义也是一种普遍性预设）、预设的内容，以及预设内容的实现方案这三个不同的层次，我们是在普遍性的预设上不自觉地接受了西方式的（普遍主义预设）内容，在文化上显然又不适应这一内容的实现方案。多元现代性，究竟是历史叙述还是一个理论预设？仍有许多耐人寻味的话题留待深思。
其间，李天纲教授就“多元主义的泛滥与相对主义的关系”“多元现代性的叙述尺度”“二战以后学者对伊斯兰教研究兴趣的上升”等宏观问题与“两万名传教士到了亚洲，八千名留在中国”等历史细节，同与会学者展开了精彩的互动。
