《暴风雨》的拉美之旅

《爱丽儿》，[乌拉圭]何塞·恩里克·罗多著，于施洋译，上海人民出版社·光启书局，2021年7月出版，208页，58.00元

脍炙人口的莎剧《暴风雨》作于十七世纪初，彼时在商业资本的推动下，全球性的殖民扩张正如火如荼地进行着。故事中意大利米兰公爵普罗斯帕罗遭兄弟安东尼奥篡位夺权，为避免杀身之祸，他只得带着小女儿和魔法书流落荒岛。在岛上，普洛斯帕罗遇到了“半人半兽”的怪物卡列班，将之驯为自己的奴隶。随后，他又打败了卡列班的母亲、岛上的女巫西考拉克斯，并解救出了被她卡在松树中的“空气精灵”爱丽儿，使其听候自己的差遣。由此，普洛斯帕罗成为了小岛的主人，他在日后凭借魔法和爱丽儿的协助复仇成功，最终恢复爵位，重返家园。

在剧本问世后的四百年间，另一种意义上的全球性活动同样如火如荼地进行着。《暴风雨》从欧洲传至美洲大陆。在各色思潮的诠释中，普洛斯帕罗、爱丽儿、卡列班和女巫这四个人物几经改头换面，被赋予了不同的理论意涵。人文主义背景下，故事表现了文明与野蛮的对立；在后殖民语境中，它折射着殖民者与被殖民者的错综关系；而转入马克思主义女权主义的视角，它又揭示出资本主义原始积累过程中剥削与被剥削的奥秘。

文明与野蛮：《爱丽儿》与拉丁美洲的人文主义之声

在西语美洲，对《暴风雨》的关注起于十九世纪末。当时，美国在与西班牙的战争中胜出，接替后者掌控了古巴、波多黎各和菲律宾群岛，成为笼罩拉美的新霸权。美国的崛起随即引发众多拉美知识分子的不安情绪。

1889至1891年间，美国多次召开泛美性质的海关、货币协定会议，引发拉丁民族的强烈不满。作为乌拉圭领事，何塞·马蒂曾出席会议，并撰写了《对我们美洲的尊重》《拉丁头脑》《我们的美洲》等十余篇文章，提醒拉丁美洲国家注意联盟背后的不公与帝国主义性质，号召防范“外面的老虎”（《爱丽儿》，17页）。1898年5月，三位“拉丁”民族代表在布宜诺斯艾利斯的维多利亚剧院举办讲座，抗议美国对西班牙的侵犯。阿根廷代表罗恩·萨克斯·培尼亚激烈反对门罗主义，以“人类的美洲”回应门罗的“美国人的美洲”；法兰西代表、时任阿根廷国家图书馆馆长的保罗·格鲁萨克与意大利代表塔尔纳西也做了激动人心的演讲，吹响民族主义的号角。

与这三场讲座相呼应，鲁文·达里奥在《时代》(El Tiempo）报上发表了题为“卡列班的胜利”的文章。他将矛头直指北美“洋基人”，用高度形象化的语言将其描绘成卡列班这一贪婪粗鄙、唯利是图的“巨大的野兽”：

我看过那些洋基人，在他们令人压抑的铁石城市；我在他们中间度过的时间全是无端的焦虑，好像感到一座山的压迫，呼吸吐纳都在独眼巨人、食人生番、野兽般的铁匠、乳齿象住地居民的国度。他们花里胡哨，惹人讨厌，恶毒粗鄙，像动物一样推搡着从街上走过、追逐美元。这些卡列班的理想挂在股市和工厂上。他们吃，吃，计算，喝威士忌，赚上一百万。（《爱丽儿》，135页）

面对来自北方的饕餮胃口，达里奥意识到斗争的紧迫，他呼吁拉美联合起来抵抗这头巨兽。而他所要捍卫的，则是西班牙的“骑士精神、理想主义、高贵态度”，是“精神上的优雅”：“所有石头、铁、金子、肥肉堆成堆，也不够我的拉丁灵魂沦落成卡列班！”

何塞·恩里克·罗多的《爱丽儿》正是在这样的历史语境中孕育而生。罗多1871年出生于乌拉圭蒙德维的亚的一个资产阶级开明天主教家庭，母亲是贵族。他幼年时即阅读广泛，接受过较好的欧洲古典与人文主义教育。虽后因家道中落被迫辍学，可他自学成才，在蒙德维的亚大学教授西方文学，还曾代理过国家图书馆馆长一职。在罗多生活的时代，乌拉圭正取得现代化的瞩目成就。而在其出生前的半个世纪，种族主义则大行其道。1831年萨尔西普埃德斯战役后，原住民几乎被共和国部队屠杀殆尽，加上政府颁布的移民政策，乌拉圭迅速“白化”，纯粹血统的印第安人已然不复存在（戈登·布罗瑟斯顿：《罗多的美洲：旗帜和沉默》，收入《爱丽儿》，186页）。

1900年，受到达里奥等诸多知识分子的影响，罗多用柏拉图式的对话体创作了《爱丽儿》。他号召拉美青年抵抗来自北方的卡列班的诱惑，不要亦步亦趋地向美式功利主义的无理想道路堕落，而要继承拉美民族精神遗产，维护自己的价值和信仰体系，追随爱丽儿获得“爱智慧、爱美、爱优雅的灵性”。

书中，罗多让普洛斯帕罗化身为一位启蒙年轻人的导师，粗暴贪婪的“怪物”卡列班代表着性欲、非理性和愚蠢，而爱丽儿则象征了自由崇高的精神生活。他用大段瑰丽的铺排赞美心中带着圣光的爱丽儿：

爱丽儿是大自然崇高的冠冕，用精神的火苗，让有组织形式的向上发展得以完结。胜利的爱丽儿，代表着生命中的理想秩序，思想中的高超灵感，道德里的无私忘我，艺术上的高雅品位，行动上的英雄主义，风俗中的精致细腻……他那不可抗拒的力量来自生命中所有向上的运动，哪怕被卡列班顽固的反叛击败了一千零一次，被耀武扬威的野蛮人放逐，被战斗的硝烟窒息……爱丽儿总能复原，重整青春和美丽，就像遵从普洛斯帕罗一样，迅速响应那些在现实中爱他并向他求助的人……像剧中挣脱普洛斯帕罗一样最终挣脱物质的束缚，永远回到神圣光焰的中心。（《爱丽儿》，118页）

罗多沿用了达里奥等人的意象，以一种图式化的方式构建二元对立，神圣的爱丽儿与粗鄙的卡列班，这一结构既强化了文明（高蹈精神）与野蛮（金钱至上）的对立，同时也意味着西语美洲与盎撒美洲的对立。

罗多

《爱丽儿》问世后旋即反响热烈，掀起了一场名为“爱丽儿主义”的运动。在随后的二十年间，在多米尼加、古巴和墨西哥引发了广泛的讨论与实践，罗多也因此被奉为“美洲青年良师”。古巴第一个共产党组织的创始人胡里奥·安东尼奥·美亚就深受其影响，他多次在作品中盛赞罗多，还参与建立了位于哈瓦那的爱丽儿理工学院。《爱丽儿》提出的民族问题振聋发聩，它将身处于“泛美”迷梦中的拉美人唤醒，成为了一面信仰与理想的大旗。

但不可忽视的是，《爱丽儿》也相当代表性地体现了拉美保守派克里奥尔人（“克里奥尔人”有多种涵义，这里指出生于拉丁美洲的西班牙后裔，多采取欧化的生活方式）身上的精英主义色彩。书中，罗多只字未提原住民和黑人的遭遇，只为自上而下的精英统治秩序辩护。他依然抱持殖民者的立场，采用人种志性质的表达。戈登·布罗瑟斯顿在《爱丽儿》出版一百周年的研讨会上指出，罗多否认原住民遗产的延续性与重要性，他眼中的克丘亚人是一个不会思考的种族，如同山林野兽。例如，他曾这样总结印第安人：

在共和国里，印第安人依然构成被征服的阶级，如同低贱的泥土，承载社会建筑……在这种可悲的民主基础上，是一个少数的、分裂的，也多半无能的统治阶级，由于机体的缺陷，无法适应对自由的运用。（《爱丽儿》，187-188页）

南美独立战争后，虽然西班牙逐渐失去了殖民统治权，但并没有给拉美大陆上的每一个人都带来平等与解放。对于土著、奴隶、被剥夺权利的有色人种和女性来说，独立战争后确立起的是欧洲血统的克里奥尔男性的统治地位。对于罗多这样的精英统治阶层而言，如何自我塑形、重构拉美是一项必要且艰巨的任务，他们面临的挑战是多重的。一方面，甫从旧殖民统治中争取独立的他们，受到试图通过经贸与货币政策等经济手段及政治政策来对拉美进行控制的“新殖民主义”威胁（[美]玛丽·路易斯·普拉特：《帝国之眼：旅行书写与文化互化》，方杰、方宸译，译林出版社，2017年，300页），他们需要警惕此种外来文化和经济的渗透；另一方面，对内他们又要稳固自己在拉美大陆的特权地位，继续掌握大量土地、矿产、商业、行政等资源。他们需要处理好同非欧裔民众的关系，将原著民闭锁于社会底层，确保原本的等级秩序不被颠覆。

在罗多这样的保守派精英看来，美国式的民主、平等与宪法实践在拉美没有根基，其一味追求财富的功利主义只会造就低俗的庸众统治，要想找到拉丁美洲自己的道路，可资借鉴的文化资源依然只有欧洲。达里奥与罗多们，利用来自古希腊的文体，通过对于莎士比亚经典著作人物的改写与挪用，在保存欧洲人文主义价值观与白人至上主义的同时，实现自身去殖民化、自治与反美的文化任务。他们对于爱丽儿的刻画与歌颂，同时也是克里奥尔人的一种自我形塑。

“究竟谁才是卡列班？”：从雷塔马尔到斯皮瓦克的后殖民解读

罗多依然使用旧时殖民者的语言和概念来表征被殖民的土地，用作为（欧洲）人文主义化身的爱丽儿来期待拉美。但从十九世纪二十年代起，博尔赫斯、马里亚特吉等知识分子就开始以各自的立场冲击“罗多神话”。到了二十世纪下半叶，随着马克思主义与后殖民理论的崛起，对普洛斯帕罗的赞扬转变为了对卡列班的关注与同情。在安第斯山和加勒比等不像乌拉圭那么“白化”的地区，质疑“爱丽儿主义”的倾向更为突出。 

早在1938年，阿根廷马克思主义者庞塞便于《资产阶级人文主义和无产阶级人文主义》一文中指出，普洛斯帕罗代表了开明的暴君及其统治下几百年的资本主义教育，而爱丽儿是屈服于权威的奴性知识分子，他阻止人们看到澄澈的真相；卡列班的怪物性并非天生，而是被强加的不公正，只有无产阶级的新世界才能使其灵魂焕然一新（于施洋：《译读〈爱丽儿〉，等待罗多》，澎湃新闻·翻书党2021年9月15日）。1941年，秘鲁思想家阿尔贝托·桑切斯指责罗多是在一个有着自己丰富文化传统，同时又深受贫穷与社会不公折磨的次大陆上，宣传培养“精神的”与“闲适的”生活（Gordon Brotherston, “Arielismo and Anthropophagy: the Tempest in Latin America”, “The Tempest” and Its Travels, edited by Peter Hulme and William H. Sherman, Reaktion Books, 2000, p.216）。1971年，在罗多诞辰一百周年之际，古巴思想家罗贝托·费尔南德斯·雷塔马尔在《美洲之家》上发表了《卡列班》一文，他进一步反转了爱丽儿、普洛斯帕罗与卡列班的象征，打破了罗多们所设立的二元对立。雷塔马尔提出，拉美的象征不是爱丽儿，而是卡列班：

我们居住的就是卡列班的岛：普洛斯帕罗入侵，杀死了我们的祖先，奴役了卡列班，为了让他听懂命令而教了他语言。卡列班除了用这语言诅咒，祈愿红疮降临到普洛斯帕罗头上，还能做什么呢？我找不到比这更准确的比喻来描述我们的文化情况、描述我们的现实了。（《爱丽儿》，166页）

在雷塔马尔笔下，普洛斯帕罗是殖民者的化身，而这片土地上曾经的主人则像卡列班一样只能使用宗主国的语言和概念工具。在此意义上，爱丽儿和卡列班并不存在真正的两极对立，他们都是普洛斯帕罗手下的奴仆，只不过卡列班难以驯服，而爱丽儿则有“知识分子的影子”。在一篇对于何塞·马蒂的研究中，雷塔马尔将爱丽儿从文化偶像的神坛上拉下，树立起了样板卡列班，提出“拉丁”美洲人不应仅仅从欧洲经典中汲取养料，也要从原住民文化经典中重新发现有意义的遗产，并对被欧洲探险者肆意分裂的加勒比血统心怀敬畏（“The Tempest” and Its Travels, p.218）。

文集《〈暴风雨〉和它的旅行》

然而，雷塔马尔也同时意识到，将卡列班作为拉美的象征依然存在问题，因为“卡列班”这个词本身就是殖民者给被殖民者所取的蔑称。他举例道，在古巴，人们用“曼比”（mambi）这个词来尊称独立战争中的起义者，而在战争时期，它本是殖民者用来羞辱被殖民者的称呼（类似“黑鬼”）。独立阵营的人们却最终把这一羞辱性词汇光荣地用在自己身上，雷塔马尔称之为“卡列班的辩证法”。普罗斯帕罗不仅教卡列班使用他的语言，还给他取了名字，但这不是他真正的名字。雷塔马尔引用菲德尔·卡斯特罗的演讲道：“准确地说，我们尚未拥有名字……从吉隆滩开始，他们的想法有了一点变化，从种族歧视，对克里奥尔人、混血人、黑人的歧视，变成了对拉丁美洲人的歧视，仅仅作为拉美人，便是可耻。”（《爱丽儿》，172页）

如何拥有自己的名字，这不仅是玛丽·路易斯·普拉特在《帝国之眼》中所说的“文化同化” 的问题（帝国接受端的人如何处置宗主国输出的表征模式，如何进行挪用、筛选与建构），也是被殖民者如何找寻自己的身份认同、重建主体性的困境。若干年后，雷塔马尔的困境在第二波后殖民理论思潮中得到回响。印度裔思想家斯皮瓦克在她对帝国和殖民话语的批判中更进了一步。斯皮瓦克坚信，殖民主义将殖民地文化彻底瓦解成了不可化约的碎片，因此，任何试图重构它的努力都会以本质主义的表述告终，而这种表述违背了殖民地文化的多元性。印度有其社会阶层的复杂性，拉美亦如是。她援引了罗多的《爱丽儿》与雷塔马尔的《卡列班》，指出后殖民者不应当将卡列班视作自己的象征，因为雷塔马尔这一有力的置换，仍无法将玛雅文化、阿兹特克文化、印加文化或其他更小民族的文化特殊性纳入考量。斯皮瓦克指出，“帝国主义的事业早已历史地把不可通约与不连续的他者折射成归化的他者。雷塔马尔的卡列班，处于欧洲与拉丁美洲之间，就反映了这一困境”（Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Havard University Press, 1990, p. 130）。

斯皮瓦克著《后殖民理性批判》

从雷塔马尔到斯皮瓦克，卡列班在寻求身份认同上的困境始终存在，正是这种困境唤起了两波后殖民主义的解读。第一波后殖民思想相信卡列班能够凭借回到自己过去辉煌的文化来找到身份认同，在自己的文化中，他们能拥有与殖民者所看到的截然不同的形象；而第二波后殖民理论则认为，回到过去的文化遗产是一种逃避，被殖民者应当重新创造一个建立在民族意识基础上的身份，他们已无法拥有不考虑殖民主义影响的“纯粹”身份了，正如卡列班已经学会了普洛斯帕罗的语言和世界观，来自殖民者的影响无法否认。

无论如何，《暴风雨》如今早已成为一个经典的后殖民批评文本，普洛斯帕罗从具备启蒙色彩的导师变身殖民者，曾被塑造为难以驯服的怪物的卡列班则象征着具有反抗精神的被殖民方，尽管，后者的自我命名之路依旧道阻且长。

卡列班与女巫：资本积累的女权主义再反思

二十一世纪，伴随新兴资本主义关系的全球扩张，一系列与资本主义起源有关的现象以全新的面目复现，左派知识分子开始重新审视资本主义过渡时期的历史，分析原始积累的过程。意大利女权主义者西尔维娅·费德里奇（Silvia Federici）关注到十六至十七世纪发生在欧洲与殖民地的猎巫事件与原始积累之间的关系。她认为，迫害女巫、殖民与圈地运动一样，都是为了资本主义的发展扩张（Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, Autonomedia, 2017）。在《卡列班与女巫》一书中，《暴风雨》的故事被再度召唤，不同的是，这一次卡列班不仅代表了反殖民主义者，同时也是世界无产阶级的象征——更具体地说，是无产阶级作为反抗资本主义逻辑的象征。与此同时，向来被忽视的卡列班的母亲、女巫西考拉克斯则从边缘走到了舞台中央，成为资本主义亟待摧毁的女性主体的化身。

与卡列班和女巫的形象相对照的，是十六世纪开始在西欧清教革命与商业资产阶级兴起处诞生的一种“新人”，其典型代表就是普洛斯帕罗，他结合了爱丽儿超越的精神性与卡列班粗鄙的物质主义。到十七世纪，我们前面所熟悉的二元对立已具雏形：其中的一极是“理性的力量”，包括节俭、谨慎、责任感和自我控制，而另一极则是“身体的欲望”，如淫荡或者贪婪。

费德里奇著《卡列班与女巫》

其实，将卡列班视为无产阶级代表的观点可以追溯至十九世纪。法国中东古代语言文明专家、哲学家欧内斯特·勒南发表了哲学剧本《卡列班：暴风雨之后》——这也是直接影响罗多的作品之一。不过，支持君主制、反对民主的勒南将卡列班塑造成狂热的工人革命者，他“酗酒、无知、追求眼前利益和权力”，在工人运动中战胜了贵族普洛斯帕罗和他的协助者爱丽儿。剧本折射出的劳资冲突深植于资本原始积累的历史进程：圈地运动后，新兴的资产阶级发现，从公共土地上征用农民并不足以迫使被剥夺权利的无产者接受雇佣劳动。后者往往沦为乞丐、流浪汉和罪犯。在十六到十七世纪，无产阶级对于雇佣劳动仇深恨切，很多人宁可冒着上绞刑架的风险，也不愿接受新的工作条件（仅英格兰，在亨利八世统治的三十八年中就有七万两千人被绞死）。

这是第一轮资本主义的危机，资产阶级因此需要采取强硬的规训手段，制定更多劳动纪律，将不服从的“卡列班”们驯化为有责任心、有纪律的工人；不仅如此，资产阶级也要重塑从属阶层，将其纳入资本主义经济的理性逻辑中。根据马克斯·韦伯的著名理论，资本主义的“最终目的”是获取，而不只是为了满足我们的需求，它要求人们抛弃自发的、天然的欲望，崇尚理性。

同时，对于女巫的迫害与奴隶贸易和圈地运动一样，也是资本积累和无产阶级形成过程中相当重要的一个面向。已有不少学者注意到近代早期的全球猎巫运动，与资本主义的崛起和全球性扩张的同步关系，并将对于猎巫的分析，置放于十六至十七世纪的人口与经济危机、重商主义时代的土地和劳工政策这双重背景中。为女性主义学者普遍认同的一种观点是，猎巫的目的在于摧毁女性对于自己生育能力的控制，同时为更具压迫性的父权制统治铺平道路。在《暴风雨》的故事伊始，普洛斯帕罗就是从打败女巫开启统治之路的。我们只能从他的台词中得知，她是一个“眼圈发青”“怀孕”的“妖妇”，被逐出阿尔及尔。

马克思曾认为，原始积累阶段的暴力活动，将随着资本主义的发展而消退，对劳动和剥削的约束将主要通过制定经济法来完成。相反，费德里奇认为，原始积累在资本主义全球化的每个阶段都以不同面目存在。对农民-劳工、殖民地和对女性的掠夺、迫害与剥削在某种角度上是同构的，它是资本主义赖以生存、用以应对每一次危机的必要方式。在这一过程中，资本主义必然会诉诸种族和性别歧视，并以各种手段贬低被剥削者——将他们塑造成卡列班式的“兽人”或“女巫”而非“理性的人”，进而掩盖他们的行径，为号称自由理性的社会中实际普遍存在的不平等与贫困辩护。

费德里奇的分析为《暴风雨》中的人物提供了新的解读。普洛斯帕罗的形象从殖民者、类似种植园主的角色再度改换，成为资产阶级的统治者、猎巫者。与之相对的则是作为无产阶级化身的卡列班和他的母亲。站在费德里奇的理论基础上，从资本主义发展需求的角度，我们也能进一步理解上文中罗多对于理性的颂扬，理解《爱丽儿》中的二元对立，以及为什么卡列班必须是一个“半人半兽”的怪物。

《暴风雨》中的人物被挪用改写的思想旅行，折射出了不同的文化语境和权力关系。从保守到激进，普洛斯帕罗与卡列班、爱丽儿的关系被数度反转、再释。而无论他们的关系是启蒙者/被启蒙者、殖民者/被殖民者，抑或是剥削者/被剥削者，拉美都是其中不应忽视的重要环节。《暴风雨》的故事见证了全球资本主义（持续）扩张的历史，又同我们的当下息息相关。而与《暴风雨》一样，《爱丽儿》也在问世后的百年间被译成英、法、德、意等多种语言，并擦撞出了来自不同语境的思想火花。而今，随着中译本的面世，一段新的旅行即将开启。