【摘要】庄子是中国历史上最早认识到自由的价值，并且系统地表达了对自由的追求的思想家。从“万物等齐”的平等观念出发，庄子把自由理解为以“无待”为条件的免于约束的绝对自由。庄子的自由观充分体现了其在政治上的无政府思想倾向。当西方自由主义思想家的理论被译介到晚清中国的时候，庄子的自由观是中国近代思想家理解和接受西方自由理念的重要连接点；但由于庄子自由观与西方自由主义有着明显不同的价值取向，其对人类群体生活的悲观估价以及消极的人生态度，不仅无法与西方自由主义实现理论的融通，而且阻碍了近代中国人对自由的恰当理解。
在中国历史上，庄子是最早而且也是为数不多的对于自由有着深刻理解的思想家。作为道家学派的代表人物，庄子从万物等齐的观念出发，阐释了以“无待”为前提、以免于约束为基本特征的自由理念。庄子所追求的自由是完全摆脱对社会的依赖之绝对自由。基于对自由的认识和理解，庄子把无君无臣的无政府状态作为最高理想，从对自由的追求导向无政府主张是庄子自由观的基本逻辑，这也是庄子自由观的消极方面。庄子的自由观对近代中国的思想界，也曾产生过十分重要的影响。西方自由主义思想被引入中国，始于严复对约翰·密尔《论自由》（严译《群己界权论》）的译介。严复在诠释约翰·密尔的自由主义思想时，庄子的自由观是他所能找到的仅有的有关自由的本土思想资源。于是，庄子的自由观便成为中国传统思想与西方自由主义思想之间的连接点；与此同时，庄子自由观的消极方面也在很大程度上，影响了近代中国思想界对自由主义的认识，近代以来中国思想界对自由主义的误读，也在很大程度上源于庄子自由观的影响。
基于万物等齐的绝对自由
自由与平等是相互依存的概念，思想家对于自由的认识和理解总是与“平等”关联的。也就是说，人们所理解到的自由只是存在于有着平等地位和权利的人们中间，在不平等的人们之间是没有自由可言的。在古希腊，雅典城邦的公民是平等的，他们每个人也都是自由的。约翰·格雷在叙述古希腊思想中自由与平等的联系时说，希腊智者派中的怀疑主义思想家“在对‘自然’与‘约定’做出明确区分时倾向于肯定人类的普遍平等”。雅典城邦所以没有把自由赋予奴隶，是因为他们没有把奴隶看作是人。自由与平等之间的内在联系，也可以从伯利克里的演讲中得到证明：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。”雅典城邦的自由，是以它的公民之间的平等为前提的，而法律是确定雅典公民平等地位的尺度。
庄子也是基于对平等的认识来理解自由的。不过，庄子所理解到的平等不是人与人之间的平等，而是万物等齐，“天地与我并生，而万物与我为一”。在逻辑上，当人们在观念上主张某种意义上的平等的时候，必须为他们所理解到的平等确定一个尺度。如果说雅典公民平等的尺度是法律，庄子用来说明万物等齐的尺度便是“道”。庄子对道的理解虽然与老子略有不同，但在主要方面还是继承了老子对于道的认识。比如，庄子也认为道是天地万物的本原，是“无为无形”的存在。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”同时，庄子又把道理解为“无所不在”的普遍法则，所不同的是，庄子更为注重道的“自然”属性。实际上，庄子就是用“自然”的观点来理解客观世界的。
庄子认为，以道为标准，天地间任何事物的价值都是均等的，事物之间没有任何差别，所谓事物之间的界限与差别，都是每一种事物站在自己的立场上看待其他事物而形成的感觉。“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”每一种事物都高估自己的价值而贬低其他事物价值，因此也就有了人们常识上的贵贱之别。站在道的立场上看，这些界限和差别是没有意义的。因为世界上每一种事物自身都有所短和所长，而事物之间的短长是不能相替代的。“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也。骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也，鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”庄子这里所说的“殊器”“殊技”“殊性”，意在强调每一事物区别于他事物的特点，而每一事物的价值都是由其自身决定的。在庄子看来，把有着不同特性的事物相互比较来说明事物之间的贵贱等第的做法不仅毫无必要，而且也违背了自然之理。
在《逍遥游》中，庄子虽然描述了“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的大鹏与“决起而飞，抢榆枋”的蜩、学鸠、斥鷃的差别，也说过“小知不及大知，小年不及大年”、“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”这样的话语，不过，庄子的这些话并不是要说明事物之间的贵贱之别，相反，而是要说明每一事物都有自己生活的世界和生活的意义。晋人向秀、郭象注《庄子》，于“小年不及大年”句下解释说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池而荣愿有余矣，故小大虽殊，逍遥一也。”这一说法得乎庄子的原意。
天地间万物存在的意义在于顺应自然之理，各正性命，因此，任何事物都无须取给于其他事物。“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”在《应帝王》一篇，庄子讲述了一个南海之帝儵与北海之帝忽为报中央之帝浑沌之情，为之打凿七窍的故事，结果，“日凿一窍，七日而浑沌死”。按照庄子的认识，任何事物都无须取给于其他事物，出于同样的道理，任何人也都没有理由把自己所喜欢的东西强加给他人，这样，庄子万物等齐的观念便合乎逻辑地导向了“自由”。
庄子所理解的自由是免于一切约束的自由，达到这种自由的先决条件便是“无待”，也就是对外部世界无所依赖。庄子在《逍遥游》中把这种自由想象为：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。”应该说明的是，对于生活在特定历史条件下的人们来说，由于其赖以生存的全部资源都取给于他们所生活的社会，个人在事实上无法摆脱对社会的依赖，这决定了社会生活中的人在本质上是不自由的，历史上的思想家通常所说的自由只是相对的自由。而庄子所说的自由却是绝对的自由。在庄子的想象中，达到自由境界的人，已经完全摆脱了对群体生活甚至整个客观世界的依赖。在庄子的笔下，“御风而行”的列子，虽然“彼于致福者，未数数然也”，但他仍然没有真正地进入自由的境界，因为他“犹有所待”。庄子的这一说法揭示了一个深刻的道理：人在什么程度上对外部世界有所依赖，也就在什么程度上是不自由的。
由于把自由理解为以“无待”为前提的绝对自由，庄子对人类群体生活在整体上持否定的态度。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相以沫，不如相忘于江湖。”在庄子看来，人们在群体生活中结成的社会关系以及在这种关系下发生的社会行为，并不能在根本上解决人生问题；人们在长期的社会生活中形成的礼义规范和道德准则，更是约束人们的桎梏；至于人们在现实生活中孜孜以求的功名利禄，更是人生的拖累。要实现真正的自由，就必须摆脱现实生活的一切，是所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”。关于庄子这里所说的“无己”“无功”“无名”，唐人成玄英解释说：“至言其体，神言其用，圣言其名，其实一也。”成氏认为这三种情形有着相同的本质，其说得之，但他却忽略了十分重要的一点，那就是，庄子笔下的“无己”“无功”“无名”也象征着个人获得自由的程度差别，这种差别主要体现为摆脱外在负累的程度。
在庄子的自由观中，自由不仅仅是人在形体上摆脱外在的约束，更为重要的是人的意志自由。在《齐物论》中，庄子讲述了一个“吾与若辩”的事例。庄子说，在这场争论中，无论是“若胜我，我不若胜”，还是“我胜若，若不吾胜”，都不能说明我与若之间究竟谁是谁非。因为“我与若不能相知也”。不仅我与若谁也不能说服对方，而且也无法找到第三方对我与若的意见分歧做出是非判断。“使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？”因为我与若以及第三方还是“不能相知”。“不能相知”一语，很容易使人产生某种误解，以为庄子在认识论上是相对主义和不可知论者。在以往参与编写几部《中国政治思想史》教材时，笔者也大体持有相同的看法。实际上，庄子是承认客观真理和绝对的价值尺度的，庄子所认肯的客观真理和价值判断的尺度就是“道”。庄子所说的“不能相知”，只是说任何个人的认识都有其不可避免的主观性和相对性，有着不同意见的人们应该是平等的。
在庄子看来，在“道”这个绝对尺度面前，世界上的万事万物都是相对的存在。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味。”没有哪一种动物知道什么是最适宜居住的处所，没有哪一种动物知道什么是真正的美味，出于同样的理由，在人类社会内部，也就没有人有能力垄断真理。因此，谁也没有理由把自己的意志强加于他人。在精神世界里，每个人都应该是自己的主人，这是庄子自由观的精髓。
以无政府为特征的理想社会图景
在近年来有关庄子自由观的研究中，人们大多把庄子的自由观解释为精神自由。例如，陈鼓应先生说：“庄子的哲学和尼采的哲学都是自由哲学，但是，他们所说的自由，并不是现代政治法律制度下权利义务关系规范下的自由，而是一种精神性的自由。”也有人说，庄子自由观的哲学意义和思想价值在于，“它在中国哲学史上首次将人的精神自由从人的外部物质活动中独立出来,区分了人的内在的精神自由和外在的行为自由,并从精神自由的角度提出了人的四种不同的精神境界”，“从而建构起他的内涵丰富的‘精神自由观’”。如此理解庄子的自由观虽然不无道理，但应该看到的是，历史上的思想家对于自由的认识和追求，其本身固然是一种精神现象，但是，思想家所追求的自由却不是单纯的精神自由。在任何历史时代，思想家在认识和理解自由的时候，他们所理解到的自由必然是作为存在者的人的自由；与此同时，思想家也总是要在自己的观念中构想一个与之相应的社会图景，要为他们所理解的自由的人设定一个恰当的生存环境。所以，在每一个对自由有着强烈追求的思想家那里，都有一个理想的社会图景，而思想家对于理想社会图景的描述，也表达了他们对现实社会生活的态度。在这一意义上说，“精神自由”并不是对庄子自由观的全面概括。
在东西方政治思想史上，不同思想流派之间的理论分歧，在很大程度上是由于对个人与群体关系的不同理解。简单地说，人们或者是站在个人的立场上，或者是站在群体的立场上理解社会政治生活，因而对社会政治生活有了不同的理解。前者的价值取向是个人本位，它更多地强调个人的重要性；后者则是群体本位，持有这种观点的人大都认为整体相对于个人有着绝对的优先性。作为战国道家的代表人物，庄子是站在个人的立场上理解社会生活的。与儒、墨诸家相比，庄子更多地看到了个体的重要性，因此也就有着对于自由的强烈追求。然而，由于庄子基于万物等齐的观点来理解自由，这使得他不可避免地走向了个人主义的极端，成为政治上的无政府主义者。
在庄子的观念中，自由就是免于约束，免于约束的个人一定是在没有任何约束的状态下生活的。这种状态在庄子笔下就是 “至德之世”。“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”“至德之世”是“人与万物群生”的生存状态,这种生存状态的本质是“无”，所以庄子又称之为“无何有之乡”。庄子曾就惠子“有大树，患其无用”这一话题发挥道：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。”“至德之世”之所以是人类理想的生存状态，在于它最接近于“未始有物”、有物而“未始有封”的境界，这是与“道”的属性一致的境界。在这样的环境下，世间万物都一无所用，因为无所用，人便在根本上摆脱了全部的社会负担，并因此获得了最大限度的自由。“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”简言之，因为人们不依赖于任何外部条件而生存，因此获得了没有任何约束的自由。
在庄子所构想的“至德之世”，人拥有最大限度的自由，“洒心去欲，游于无人之野”。与此同时，庄子也和春秋战国时期的儒家一样，试图把他想象中的理想社会复原到经验性的历史过程中去。只不过，庄子理想社会的摹本不是儒家所称道的尧舜、文武，而是出于“道法自然”的认识，把人与万物群生当作理想的生活状态。在庄子看来，人类与自然界的分离而有了自己的社会生活的那一时刻，就是大道衰败的开始。三皇五帝特别是尧舜以来，人们为摆脱蒙昧状态所做的全部努力，只是为人们平添了许多负担，人们也因此变得愈来愈不自由。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。”“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”这些“圣人”所作所为虽各不相同，但是，“其为伤性，以身为殉，一也”。总之，要实现真正的自由，必须在根本上取消人类群体生活施予每个人身上的约束，而这所有约束之中，最为沉重的约束便是国家以及与之相应的制度规范。
生活于战国时代的庄子，面对的是与其他思想家完全相同的历史环境，西汉刘向称这一时期是“上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右”的时代。动荡无序的社会条件使得思想家对于优良社会生活的追求尤为强烈。在百家争鸣过程中出现的诸子百家，虽然思想主张各异，但“一致而百虑，同归而殊途”，他们所要回答的是相同的问题：什么样的社会生活是才是优良的，如何能够实现理想的社会生活。对于这一问题，庄子所给出的答案是与众不同的。在儒、墨、法诸家看来，走出动乱无序状态的唯一可靠途径，是实现对社会的有效治理。但庄子却认为，治理天下的结果只能是愈治愈乱。“重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之，为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。为之符玺以信之，则并与符玺而窃之，为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”天下之所以愈治愈乱，是因为权衡、符玺、仁义这些治理手段，不仅可以为善良的人们所用，而且也可以为恶人所用，而恶人运用这些手段所产生的效应，要远甚于善人运用它们所能带来的社会效果。
庄子认为，人类社会本来是不需要治理的，古往今来那些号称治天下的圣人，其实都是乱天下的罪人，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”。人们通常所说的圣王与暴君，在祸乱天下这一点上并没有实质的区别。“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉，人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非民德也。非德而可长久者，天下无之。”尧使民众“不恬”，桀使民众“不愉”，在违反本原的道德这一点上是相同的。
在《肢箧》篇，庄子借盗跖之口说了一段“盗亦有道”的理由：“妄意室中之藏，圣也，入先，勇也，出后，义也，知可否，知也，分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”庄子把知、仁、勇、义看作是圣人与盗贼共有的品质。“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，害天下也多。”因为圣人之道与盗贼之道在本质上是相同的，所以，圣人、帝王其实也就是盗贼，只不过他们所盗窃的东西有所不同而已。“窃鉤者诛，窃国者为诸侯。”庄子此说虽然有些偏激，但也在一定程度上揭露了那个历史时代专制政治的本质。
从“窃国者为诸侯”的认识出发，庄子拒绝承认国家存在的合理性，认为走出动乱的社会现实的唯一可靠途径，就是取消人类社会全部的政治设施。“擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争，殚残天下之圣法，而民始可与论议。”庄子这一主张是历史上曾经出现的无政府主义思想中最为极端的形式。历史上的无政府主义者虽然都不承认国家对于人类群体生活的价值，主张通过废除国家而提升个人自由，但他们之中的大多数并不否定人类的文明成果，他们所构想的理想社会仍然是以人类群体生活为前提的。而庄子的无政府主张则走得更远，他要在根本上消除人类的群体生活，使人类复归于与万物混一的自然状态。之所以如此，其根本原因在于庄子对自由的理解。
庄子自由观的消极方面
及其对近代中国思想界的影响
追求自由是人类的天性，庄子是中国思想史上最早认识到自由的价值，并且系统地表达了自由追求的思想家。在以儒家伦理政治学说为主体的中国传统文化中，庄子的自由观弥足珍贵。事实上，庄子的自由观在很大程度上影响了后世的思想家。汉魏以后，凡是对自由有着某种追求的思想家，其对自由的认识大多本于庄子。可以说，庄子的自由观是后世中国人认识和理解自由的思想源泉。
庄子所理解到的自由，是免于一切约束的绝对自由，这与贡斯当所说的“现代自由”或伯林所说的“消极自由”亦即“免于……（free from）”的自由十分接近。然而，尽管庄子对自由有着深刻的理解，庄子自由观的存在并没有改变中国文化缺少自由传统这一事实。当西方自由主义思想舶来中国的时候，以庄子为代表的中国传统自由观念在理论上却无法与自由主义实现对接。由于自庄子衍生出来的中国传统自由观念与自由主义在理论上没有更多的契合之处，自由主义在近代中国思想界乃至于中国社会便成了很少有人能够理解和接受的怪物。
被梁启超誉为“清季输入欧化之第一人”的严复，一方面把约翰·密尔的《论自由》译为中文，一方面也试图为自由主义寻求本土的思想根据，他找到的便是庄子。“挽近欧西平等、自由之旨，庄生往往发之，详玩其说，皆可见也。”从积极的方面说，由于庄子的存在，在某种意义上使得中国思想家在认识和理解西方自由主义思想的时候，找到了中国传统思想与西方思想的对接点，也正是由于这个对接点，才使得近代中国思想界乃至于整个中国社会接受西方的自由理念成为可能，至少使这一过程变得容易。但有趣的是，尽管庄子的自由观为近代思想家理解西方自由理念的过程中提供了某种“方便”，但庄子自由观的消极方面却更多地影响了近代中国的思想界。在庄子自由观的影响下，相当一些思想家对西方自由主义产生了严重的误读，以至于自由主义最终没有在近代中国落地生根。至于近代中国为什么没有选择自由主义，许多学者已经有过讨论，笔者想说的是，庄子自由观的消极方面及其与西方自由主义之间的理论隔阂，或许是近代中国没有接受自由主义的更为深层的原因。
庄子的自由观之所以不能与近代以来传入中国的自由主义对接，根本原因是庄子的自由观与自由主义思想家之间有着完全不同的价值取向。
在政治思想史上，自由、平等之所以是引人注目的话题，是因为它在本质上是道德问题，其基本的道德指向是人类应该有什么样的社会生活，个人在他所生活的社会里应该如何受到公平的对待。据我们所知，到目前为止，这是唯独在人类群体生活中才会有的问题，而人以外的某些其他动物虽然也有群体生活，但它们的群体生活主要是由本能维系的，或者说，在其他动物群体中根本不存在我们通常所说的道德问题。因此，思想家思考道德问题时，其基本的价值取向只能是在道德意义上增进人类社会生活的质量。如前面所说，在政治思想史上，任何有关自由的认识都离不开对“平等”的认识和理解，在某种意义上说，平等就是用来规范自由的尺度，而思想家如何理解了平等，在根本上决定了他们对自由的认识所能达到的境界。
在对于平等的认识方面，西方自由主义思想家继承了源自于希腊文化的平等观念，他们假定每一个人都具有平等的道德价值，体现在社会生活中则是在法律面前人人平等，如霍布豪斯所说，“自由意味着平等”。出于这样的认识，自由主义思想家观念中的自由不是没有任何限制。“普遍自由的第一个条件是一定程度的普遍限制。没有这种限制，有些人可能自由，另一些人却不自由。”因此，“我们可以从中得出一个重要结论，即自由和法律之间没有根本性的对立。相反，法律对于自由是必不可少的”。自由主义思想家所理解的自由是社会自由，是人们在现实的社会中通过道德努力所要实现的自由。
与自由主义思想家不同的是，庄子为自由设定的平等尺度不是人与人之间的平等，而是“万物等齐”，人的自由是通过回归于原始的自然状态实现的。这种自由实现的前提是个人对外部世界无所依赖，因此也不受任何约束的绝对自由，这种自由在本质上不是社会自由，人们无论通过什么样的努力都无法实现这种自由。庄子自由观的价值取向不是提高人类社会生活的质量，而是取消人类的群体生活。
由于价值取向的偏失，庄子对人类社会的政治生活做了极度悲观的估价，庄子拒绝承认人类群体生活的价值，甚至认为人类在自己的生活实践中所积累的全部文明成果都是道德衰败的标志。“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”庄子否定人类群体生活的价值与意义，其对自由的认识便不可避免地导向无政府主义。这是庄子的自由观无法与自由主义相融通的另一个重要原因。
庄子的自由观是中国古代相当一些思想家理解自由的门径。汉魏以后，凡是以自由作为追求的思想家，大多在“无政府”这一点上有着共识。曹魏正始年间，阮籍作《大人先生传》，在表达隐逸遁世情怀的同时，又明确地说“无君而庶物定，无臣而万事理”；东晋南朝的鲍敬言，“好老庄之书，治剧辩之言，以为古者无君，胜于今世”，并且断言“獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱”。这无一不是受庄子影响的结果。及至清末民初刘师复、刘师培等无政府主义者的思想主张中，也仍然能够看到庄子的影子。在近代中国的思想史上，庄子的自由观没有为中国思想家认识和理解自由主义提供帮助，反倒在某种程度上成为无政府主义的思想资源。
在对待国家以及社会政治生活的态度方面，自由主义与庄子之间的差别是明显的。在庄子那里，天下越治越乱，人类社会的政治生活没有任何前景可言。而自由主义思想家对良好的政治生活则充满期望。自由主义尊重人类群体生活的价值，他们不仅不主张取消国家，相反，他们认为国家是良好的社会生活不可或缺的条件。自由主义不过是要为国家权力划出一条清晰的边界，从而使个人权利受到充分有效的保护，在根本上提高社会政治生活的质量。“自由主义原则倡导以严格的法则去限制政府。自由的政府不过就是有限政府。”
霍布豪斯说，在近代思想史上，自由主义最初也曾是一种“破坏”的力量，自由主义思想家首先把批判的矛头指向了专制主义政治统治。就批判专制主义政治这一点而言，自由主义与庄子似有某种相同之处。但是，自由主义思想家批判的目的是“去除阻碍人类前进的障碍”，从而建构能够为人民提供更多安全和福利的国家；在庄子那里，批判专制政治的目的却是取消国家。这样，自由主义思想家所主张的国家对个人权利的保护也就无从谈起，为国家权力划定边界也变为一件无谓的事情。
由于对社会政治生活极度悲观的估价，庄子对自由的认识导向了消极的人生态度。这是庄子自由观与自由主义无法实现对接的另一重要原因。
严复在翻译约翰·密尔的《论自由》一书时，曾经注意到了近代西方思想家所说的自由与古代中国人常识上的“自由”概念的区别。为谨慎起见，他把传统的中国文化中的自由写作“自繇”。“中文‘自繇’，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。然此是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”严复这段话道出了一个重要事实，即“自由”在中国传统语境下通常是带有贬义的概念，它往往被当作放诞、恣睢的代名词。其实，严氏这段话很有一些回护庄子的意味。意思是说，自由的概念最初（也就是在庄子那里）没有这些贬义，此等“劣义”是后来附加上去的，这个责任似乎要由魏晋时期放任使酒、不拘礼法的玄学家来承担。严氏这一说法是不足信服的。实际上，放诞、恣睢的人生态度是庄子自由观本身固有的，魏晋时期玄学家的荒诞生活态度不过是模仿庄子的结果。
庄子是中国古代最早认识到个人的重要性的思想家，并且站在个人的立场上认识和理解社会政治生活，这一点与自由主义思想家十分相似。但是，庄子对于个人的理解却与自由主义有着显著的差异。在自由主义思想家那里，作为社会生活的主体，每一个人被假定为理性的存在者和道德自律的主体，每一个人都能自觉地选择合乎道德的生活，因此，个人的道德理性是社会生活质量得以提高的根本动因。总之，自由主义者的人生态度是积极的。可是在庄子那里，人在本原意义上是毫无理性可言的动物。“民愚而朴，少私而寡欲。知作而不知藏，与而不求其报。不知义之所适，不知礼之所将。”因为少私而寡欲，这样的人不可能意识到自己的权利；因为不知礼义，这样的人也不可能拥有符合道德的生活。在庄子的眼里，现实社会的君主专制统治是令人绝望的，而人又是没有理性可言的，于是，放任颓废、消极遁世便成为唯一的选择。因此，庄子以及古代中国人的“自由”观念与自由主义也就有了无法消除的理论隔阂。这种理论隔阂对于近代中国人理解自由主义理论，也有其不可低估的负面影响。
孙晓春 | 南开大学周恩来政府管理学院教授、博士生导师
施正忠 | 南开大学周恩来政府管理学院博士生
本文原载《探索与争鸣》2017年第6期
