当代西方政治哲学流派繁多，议题纷杂，既展现了学科的活力，也折射出时代的焦虑。自上个世纪八十年代以来，从西方到汉语世界，这些流派、议题及相应的概念和理论从延时传入到渐趋同步，在许多领域开始接近同频共振。在此过程中，应奇教授不仅尽了大量迻译引介之力，且在同步反思、论析、对话方面有启迪、引领之功，后者在其新近集结出版的《当代政治哲学十论》（以下简称“《十论》”）中有集中呈现。
《当代政治哲学十论》，应奇/著，浙江大学出版社，2021年版
在国内哲学界，应奇教授以广博闻名，但他并不止于“博观”。《十论》至少有两个相互关联的显著特点。一是作者在不同的流派和主题之间“纵横捭阖”，而不急于形成确定的结论和断言，自始保持了智识上开放和审慎的美德。二是，作者把那些繁复的流派、议题、观点置于古今之争甚至古今中西之争的宏大视野和关怀之下，并探索求解的可能性。这是作者的问题意识所在，也是他能在诸多理论、人物和流派之间驾轻就熟的大框架。他自称有一种“大题小作”而不是“小题大作”的习性，这当然不是对概念分析和精细论证的否定——事实上他也擅长此“道”。在政治哲学这样的实践哲学领域，基于大的问题意识和思想关怀来做细腻的研究，这不仅是重要的，而且也可能是稀缺的。
所谓古今之争，其具体内容可以有多个不同的面向和多种不同的表达。甚至也有人认为它其实是一个伪争论。正如《十论》中也引用过的法国哲学家费希（Luc Ferry）的说法：所谓古今之争，其两端只不过是代表了人类思想的不同可能性，而不是一个年代学意义上的对立。像波考克（J. G. A. Pocock）这样的思想史家，也不倾向于认为古今之间有严格时间意义上截然对立的思想分割。因此我们也可以看到，相当一批当代思想史家的工作之一，便是对现代政治，特别是对美国革命和制宪建国进行古典共和主义的解读。那么，顺着《十论》的重要问题意识，我们有必要继续追问一下：古今之争是不是一个真问题？如果是，这一对立是否有调和的可能？
《十论》本身为探讨这一问题提供了一个很有价值的“引子”。作者注意到，施特劳斯和克罗波西主编的《政治哲学史》在讨论康德的时候指出，没有人比康德更坚定地赞成激情对理性的服从，因而坚持认为在人身上存在着纵向等级系统。然而，在康德以及卢梭那里，对人的欲望的约束却不是以纵向的方式通过遵守人身上的自然等级秩序来实现的，而是以横向的方式通过对自由和个人的相互限制与尊重来实现的。我们可以认为，比较起来，古典思想试图从灵魂内部的等级秩序中推演、引申出与之相应的外在等级秩序，并因此认为这样的秩序是符合自然本性的，而现代思想模式即便强调人性内在的等级系统，外在秩序的生成却是通过主体间的相互约束来实现的，也就是基于公共性、公开性的形式原则来达成。《十论》由此指出，康德在古今之争问题上的根本立场，依系于从“纵向系统”向“横向系统”的转换。
这个“引子”颇具启发性。因为由内在的“纵”向外在的“横”的转换，恰恰表明现代主体性哲学的传统中自始蕴含着主体间性的资源。甚至说，我们应该从主体间性的维度和视野出发去理解主体性。这一点对我们更公平地对待现代性、现代政治尤其是自由主义传统是很有意义的，其中最为重要的一条，就是我们应该破除对现代政治的原子主义解释，而这种解释已然成为一种影响深广的教条式偏见。虽然在康德那里，公共性、主体间性仍然局限于形式原则，没有走向更为厚重的基于对话、商谈的伦理与政治，但它不是原子主义的。
由主体间性出发，我们就可以引出对人的理解的关系之维。古典思想模式当然强调人们之间的关系，所谓“人就其自然本性而言是政治动物”，其含义之一就在于人们能形成统治/被统治的关系，并由此确立最佳政体与良善生活。但如前所述，这种等级化的关系首先是从人性内部的纵向秩序中派生出来的。就对现代性和自由主义传统非常重要的自然权利来说，其横向特征表明，他人一开始就是在场的，人与人之间的关系也是自始在场的，只不过它是一种普遍的、“薄”的关系，而不是特殊的、“厚”的关系。
对我们重新认识古今之争的某些具体方面来说，这个关系之维具有重要的理论潜力。例如，社群主义、共和主义与自由主义之辩，就有丰富的古今之争的意涵，它也是《十论》的重要主题之一。在这些争论中，共同体（社群）、共益（common good）这样的核心概念本身就是聚讼的焦点。但有了横向系统的视野，我们就可以把人们之间特定的关系模式本身视为共同体的要核，并由此确认，以自由主义为代表的现代政治当然是有自己的共同体理念的。例如，罗尔斯就明确提出要建构“众人之间”的真正的共同体。这个意义上的共同体并非一种外在于个人的实体，或者高高在上的纯粹异己的力量，它就在个人之间的关系之中。更准确地说，它就是这种关系本身。进一步讲，罗尔斯的正义理论一开始就以平等的公民身份为起点，而公民身份本来就是某种政治共同体的成员身份，因此，共同体本身就是明确的理论预设，只是正义原则赋予了这种共同体以更厚重的伦理内容。同样的道理，共和主义强调共益，但却让共益几乎成了玄学。事实上，真正的共益，或许就是共同体中人们的伦理-政治关系模式，维护这种关系模式，便是守护共益。这样的关系并不外在于每一个人，也不能还原为关系中的各方，它对个体具有构成性，同时又依赖于个体而存在。重点是，如此理解的话，它就并不是共和主义的专利，而且它的含义也得到了具体化。
这对于缓解社群主义、共和主义和自由主义之间的对立找到了某种可能性，但似乎远不足以完全克服或否定古今之别。其中最为重要的，可能还是古典自然正当与现代自然权利之间的分野。自然权利作为主体性权利，它的特点在于，它虽有关系之维，但其依据不假外求，就在主体自身，并将自身作为构建外在秩序的基础。这与古典自然目的论和自然正当理念强调人性的规范性，以及相应的良善生活的规范性来说，是完全不同的。
进而，由于主体性权利强调的是来自横向系统的约束，它由此把人性中诸多复杂的内容私人化了，其中包括杂多、无尽的欲望，同时还有倾向于公平正义的厚重伦理追求，乃至与群体文化和群体身份相关的价值关切。当我们尝试把这些东西归入私人生活，而不对其进行公共伦理与政治的反思时，我们留下的是个人内在的纷乱秩序，而且它们难免又冲破私人生活的藩篱，成为现实政治纷争的渊薮。在这个问题上，作为一个秉持现代性取向的哲学家，内格尔（Thomas Nagel）有一个看似很古典的观点特别值得重视：最深刻的冲突其实在自我内部，外在的秩序最终取决于我们实现柏拉图式的内在和谐。换言之，重新探寻人性内在秩序的和谐与统一性，这是哲学上无法回避的挑战。几个世纪以来，政治经济学以及后来的主流经济学，对人性持有一种极为简明的假定，并由此在很大程度上塑造了包括政治学在内的诸多学科。至于人性的其他方面，则主要交由其他学科去做边缘的分析和讨论了。在人性问题上，我们确实丧失了一种必要的整全性视野，而这是古典思想模式的优势，更是古典政治哲学的特质。
当然，强调这一点，并不意味着主张直接回归古典取向，而只是想表明，就像《十论》中所做的那样，我们可以在一些方面化解古今之争中的具体对立，但这个对立本身仍然蕴含着相当的冲击力。完全克服古今对立是否算得上一个可能的目标？甚至，它是否是一个可欲的目标？这些问题本身，以及克服古今对立的可能的理论形式，仍然需要我们做出坚韧的努力。
（作者系中山大学政治与公共事务管理学院教授）
