【译者按】
《革命与祛魅：阿拉伯马克思主义与解放的困境》记录了20世纪五十年代到1975年黎巴嫩内战期间黎巴嫩马克思主义左派的档案，作者重访了与主流激进左派斗争轨迹不同的黎巴嫩社会党，后者认为民族主义政治侵蚀本土社会变革的可能，将民族主义视为“统治工具”而非“革命工具”，并由此揭露其它阿拉伯国家的社会主义革命如何再生产了他们声称要颠覆的剥削关系，并合法化了自身的革命作态。
本书还关注理论的社会性。文中指出，虽然政治出发点一致，后殖民主义理论常产生与当地激进分子的理论相抵触的影响，而后者致力于分析所处社会现实需求、促成实践的努力也往往被无视。对于当地理论工具解释力的狭隘评价遮蔽了理论工具如何增强或约束知识分子在当前世界的行动能力的探究，理论所关切的社会性、历史性如何得到重视？八十年代衰落的黎巴嫩左派陷入了未能履行解放承诺的忧郁，革命渴望总是陷入激情破灭的失望自责……
叙利亚导演奥马尔·阿米尔拉雷（Omar Amiralay）2003年的纪录片《复兴党国家的一场洪灾》（A Flood in Ba?ath Country）以导演的严肃忏悔启幕。上世纪70年代，奥马尔的处女作是一曲叙利亚社会复兴党现代化工程的颂歌，赞扬了位于叙利亚北部城市拉卡附近的幼发拉底河塔布卡（Tabqa）大坝。在回顾自己首次执导的影片时，阿米尔拉雷愿为应和国家那曾经诱人的进步叙事担责。他在四十年后反思道：“我为自己所作所为感到自责。”
这是他回到大坝邻近城镇村庄的前提。这些城镇村庄大半被大坝修建造成的人为泄洪所淹没，这像是对阿萨德家族统治下叙利亚历史的一个深刻讽喻。阿米尔拉雷的自责绝非特例，他的自我批判与那些政治觉醒于上世纪五六十年代的阿拉伯知识分子、激进人物和艺术家的主流情绪一致——那正是后殖民国家社会主义（postcolonial state-socialism）达到高潮的年代。
这位导演试图为自己公然与政府暴力同流合污而赎罪。而叙利亚、埃及、黎巴嫩的反对党们则对制度的组织遗产和残存的经济主义理论感到同样悔恨。他们从二十世纪九十年代初期就开始消化自己未能履行后殖民解放承诺这一失败。
新近翻译成英文的埃及马克思主义女权主义者阿尔瓦·萨利赫（Arwa Salih）的回忆录正是这种对历史的剖析与悔恨的最新例证；若将本书放在2010年代后半截席卷叙利亚与埃及的残暴反扑这一时代背景下去解读，一切则显得更加痛苦。上世纪八十年代初期，黎巴嫩左派开始衰落；这并非由于那些邻国压制性的国家机器的直接压力，而是因为黎巴嫩接连在以色列和叙利亚代理人手上遭遇军事失败。这在曾经的雇佣兵序列中也催生出类似的内省情绪。
法迪·巴达维尔
鉴于这些失败和自我批评的老生常谈无处不在，人们很容易把法迪·巴达维尔（Fadi Bardawil）最近的著作《革命与祛魅：阿拉伯马克思主义与解放的困境》（Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation）视作超越国界的激进、斗争、失败和悲观的又一插曲。
但上世纪六十年代中期建立了黎巴嫩社会党（Lubnan Ishtiraki）的年轻干部们，他们的生活与事业在那个时期的左翼激进分子斗争轨迹中显得与众不同。虽然政治现状在革命性开创与近几十年间的棘手局面之间摇摆不定，但至少在黎巴嫩，他们的著作常被重访；而过去一年来前所未有的民众起义不免给他们的理论产出增添了新的紧迫性。
《革命与祛魅：阿拉伯马克思主义与解放的困境》
本书的核心是对被巴达维尔称为“黎巴嫩新左派”成员的系列采访，包括瓦达·查拉拉（Waddah Charara）、法瓦兹·特拉布勒西（Fawwaz Traboulsi）和阿哈默德·拜敦（Ahmad Baydoun）。他们在今天更多地作为卓越的学者和公共知识分子而为人熟知。
瓦达·查拉拉
这群人有着相似的成长经历，他们都于1950年代在贝鲁特及其周边地区长大。1948年巴勒斯坦浩劫（Nakba）的创伤对那些来自黎巴嫩南部村庄、在加利利以及巴勒斯坦北部港口海法、阿卡有亲人的家庭来说尤其严重；查拉拉和拜敦正来自于这样的家庭。
分别在英国和法国留学期间，特拉布勒西和查拉拉与阿拉伯民族党官员、政治移民和流亡者的秘密网络共事（比如众所周知的法国弗朗西斯·简森[Réseau Jeanson]，译注：法国左翼武装组织，在阿尔及利亚战争期间，弗朗西斯·简森帮助了在法国大都市开展活动的阿尔及利亚民族解放阵线特工），协调大都市（译注：特指殖民地从属国的帝国中心城市）对阿尔及利亚和也门人民阵线的支持。
几乎所有黎巴嫩社会党成员一开始都隶属于复兴党，但在接触马克思主义之后——他们海外经历的另一共同特点——他们便以此武装自己，在六十年代早期返回黎巴嫩，指出了复兴党在私有财产问题上的模糊态度并进行批判。
民族主义政治越来越多地强调在外国统治之下寻求独立，因而而牺牲了本土有价值的社会变革。但对于年轻叛逆的激进分子来说，投靠黎巴嫩共产党（Lebanese Communist Party）并不是那么顺理成章的事情。
受斯大林主义社会演化论（Stalinist evolutionism）的影响，黎巴嫩共产党坚持认为资产阶级有为共产主义革命奠定基础的历史作用，从而完全否认了工人阶级的自主性。正如巴达维尔解释的那样，这揭露了民族主义是一种“统治工具”，而不是“革命工具”。正是这种批判性的见解使黎巴嫩社会党的成员走到了一起。
这一点最鲜明地体现在他们集体撰写的《共产党宣言导读》（1969）之中。这是一种“追根溯源”（retour aux sources），其中政治领域被赋予了发展生产力的能力。文本还认可了一种“直接政治”（politics of immediacy），在这种政治中，工人将不再被迫等待“正确的条件”（correct conditions）来夺取权力。
该文本还阐明了黎巴嫩社会党致力于双重翻译过程（译者注：指参考不同语言译本的翻译过程），将越来越兼收并蓄的理论语料库翻译成阿拉伯语——葛兰西、毛泽东、布迪厄，还有来自英国《新左评论》（New Left Review）和法国《外交世界》（Le Monde diplomatique，译注：1950年代创立的法国独立刊物，以“第三世界主义”为原则）的文章——当然也包括那些为从其它阿拉伯共产党令人窒息的政治联盟中复苏马克思遗产而必须进行的概念表述。
到1960年代中期，黎巴嫩社会党人数扩大，由一群对社会不满的激进派组成。他们定期发布新闻简报和小册子，以同样的力度批评黎巴嫩共产党的理论谬误和那些阿拉伯政权过度增长的权力。
该组织在1966年写道：“复兴党在叙利亚的统治是一种农业小资产阶级的统治，他们通过军队和国家机器攫取剩余产品”，从而把分析重点转向了阿拉伯政权的军事官僚统治阶级。黎巴嫩社会党由此得以揭露埃及和叙利亚的社会主义革命如何再生产了他们声称要颠覆的剥削关系；他们还与占有主导地位的民族独立左派话语相决裂，因为该话语的阐述脱离了更广泛的经济和社会需求，只合法化了政权的革命作态。
的确，这种将反帝国主义建立在对地方权力结构进行持续分析上的能力，正是巴达维尔指出的黎巴嫩社会党集体著作中最具启发性的方面。他们的内在批判（immanent critique）倾向被认为是在2011年革命后需要恢复的“少数主义传统”的一部分——巴达维尔将这一历史节点（或许很笼统地）视作与六十年代类似的顿悟时刻，其首要的政治批判的对象不再是抽象的帝国大都会，而是地方上威权主义附庸。
1970年9月，人们在贝鲁特举行示威。在黑色9月事件约旦军队的战斗中反对约旦国王侯赛因。
1970年代之交，随着黎巴嫩作为巴勒斯坦革命的前线发挥着越来越突出的作用，瓦达·查拉拉（Waddah Charara）开始逐渐退出日常的政治斗争。这与他的许多同志形成鲜明对比，他们将分裂的左翼派系整合为统一战线的过程中发挥了主导性作用，该战线对抗基督教徒的敌视，并且在黎巴嫩南部边境开展日益成熟的反殖民斗争。在此期间，查拉拉开始详细回答那些到今天继续定义着黎巴嫩政治斗争的问题：宗派主义——这个被写入《1943黎巴嫩国家公约》（Lebanese National Pact）的政治权力分享机制——与资本主义之间的关系，以及一个恰当的、最好可能二者一并战胜的组织形式。
1960年代和1970年代的黎巴嫩左派认为宗派主义团结是阻碍阶级意识发展的前现代的糟粕。巴达维尔指出，一种防止宗派主义“面纱” 遮挡被剥削者利益的主流宪政改革战略出现了。这种看法认为世俗公民权将剥除宗派主义的制度基础，从而限制其在社会中的再生产。而这总是要在外部中介的帮助下实现的；如果资本主义扩张的世俗化趋势本身不能使宗派隶属关系过时，那么，当时的人们希望巴勒斯坦革命的团结，用查拉拉的话来说，可以“通过地域和亲缘关系消除人民群众的分裂”。
查拉拉指出，他对黎巴嫩共产主义行动组织（Organisation of Communist Action in Lebanon，他和他的同志在1970年代初期帮助建立了该组织）等团体的先锋主义感到不满，这与他们在分析上的贫乏有很明确的关系。在1975年发表的《黎巴嫩宗派起源：右翼群众路线》（Sectarian Lebanon: The Right-Wing's Mass Line）中，查拉拉对社区纽带在1860年代黎巴嫩山农民起义中的作用进行了评析，证明了宗派主义起源于起义势力。查拉拉在他自己的时代看到了同样类型的团结，他观察到“家庭（关系）是如何被反过来用于反对工厂主的……工人们将家庭关系用作对工厂主施压的强力措施”。查拉拉认为，这种复杂性不可能被愈发抗拒改革其根基的左派所理解。
可以肯定的是，查拉拉对宗派主义批判理论的贡献实际上标志着他政治参与的结束。巴达维尔迅速观察到，查拉拉坚持强调群众生活经验的直接有效性，而不是想办法扩大其所谓反对派的范围，这使他把内战期间黎巴嫩的分裂解释为一种不可避免的现象，把曾经活跃参与其中的激进知识分子变成了这些预言中的事件的被动观察者。但随着黎巴嫩最近的动员再次试图破坏宗派关系，被官方和人民不同角度引用的查拉拉宗派主义理论作为一种资源，帮助阐明了这个反复重现的抗争对象的特殊性，宗派主义的“多价”（polyvalence）或许能很好地解释为什么它在任何正式的废除之后仍然顽强。
尽管将1970年代初期与当今的革命性时刻相提并论可能很诱人，但那确实是这本书完成后不断变化的局势强加上去的，并且无可否认，这不是本书的主要关注点。巴达维尔被一个完全不同的问题所驱使：我们应把查拉拉和他的同志们在马克思主义理论史册中的相对缺席归结到什么上？
2011年1月14日，突尼斯总统阿比丁·本·阿里在突尼斯发表讲话后，安全部队与示威者发生冲突，浓烟升起。突尼斯总统本·阿里解雇了政府，并呼吁在六个月内提前举行选举，数周的致命骚乱随着新的冲突而加剧。标志着阿拉伯革命的开端。
在更广泛的层面上，是什么让我们无法将来自阿拉伯世界和更普遍的全球南方的政治思想作为批判理论本身来阅读？响应他的老师、合著者大卫·斯科特（David Scott），巴达维尔指出了学术理论中的“中心无意识”（metropolitan unconscious），即根据在学术界中锻造的最新理论创新来评判边缘地区的知识分子。例如，苏珊巴克·莫斯（Susan-Buck Morss）在她2003年的《反思过去的恐怖：左翼伊斯兰主义与批判理论》（Thinking Past Terror: Islamism and Critical Theory on the Left）中呼吁将沙里亚蒂（Shariati）和库特卜（Qutb）纳入二十世纪经典理论家中；这完全出于一种欧洲中心主义的、对阿拉伯马克思主义传统的描述，其在认识论上缺乏反身性，无法提供必要的工具来理解911之后的反帝国主义。
矛盾的是，这种否定后殖民激进世俗思想的理论冲动可以追溯到爱德华·萨义德（Edward Said）的作品所带来的影响。他最具政治色彩的作品是由1967年阿拉伯政权的失败和随后的巴勒斯坦革命所启发，这些事件同样激发了黎巴嫩社会党的激进性。尽管二者在政治上团结一致，在西方和阿拉伯世界都非常流行的萨义德认识论批判在理论上常常产生与当地激进分子相抵触的影响。例如，如果不加批判地阅读，查拉拉对社区关系坚韧性的描述可能会因其文化本质主义——一种萨义德式批判中不断重复出现的指控——而受到攻击。
但对于巴达维尔来说，这无视了查拉拉赋予宗派主义的历史性（historicity），更重要的是还无视了查拉拉致力于分析他切身所处的社会现实，而这是比学术潮流更紧迫的社会需求。因此，作者声称不对黎巴嫩社会党的规范性主张进行任何回溯评估，将对其作品的“政治执行力”（political performative powers）的分析换成对理论如何“吸引知识分子，帮助培养他们的精神气质和对事物的敏感，并认可激进分子的政治实践”的深描。
对巴达维尔来说，传统知识分子历史的局限性在于，这种历史只对知识分子理论工具的解释力进行狭隘评价，却不触及更广泛问题，即探究理论工具是如何增强或约束了知识分子在当前世界的行动能力；这往往导致知识分子被草率地否定。巴达维尔将这种理论超越自身分析轮廓的倾向视作他历史叙事的主要推论，并据此批判后殖民理论的解释性失败、不断拒绝经典化（canonise）某个“阿拉伯理论”的冲动——这种经典化冲动展现出的关切很可能与该理论原作者所关心的问题相差甚远。
但是，承认理论在很大程度上拥有自主的“社会生命”，是否必然排除一种批判的思想史，一种企图发现、调整，使过去的思想适用于当前关切的思想史？
似乎有一种张力贯穿整本《革命和祛魅》，它试图鼓励一种七十年代与今天之间的“代际对话”，并且探究了理论在激进分子，知识分子、学者之中各不相同的验证/否定机制。
然而，这个问题通过巴达维尔自己对回顾式判断的使用被隐蔽地解决了，他指出黎巴嫩社会党的非正统性、他们能将自身与当时主流左翼区分开的能力，是他们的作品契合当前社会关切的原因。
他对理论社会性的理解不仅是为了捍卫黎巴嫩社会党免受后人的屈尊俯就，而且最终补充了他挖掘本土思想传统的努力，这种传统很可能为目前正在展开的斗争，以及即将到来的斗争提供信息资源。
