《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》，王东杰著，南京大学出版社，2021年9月版
本书不是一部颜元或其思想的传记，只是希望在学界现有成果基础上，就一些自认思考有得的专题，略做探讨与发挥。当然，在阅读、思考和写作过程中，我也产生了一些贯穿性的想法，构成了将它们结集到一起的动机。
颜元像（绘者不详）
首先，如我在第一章结论里指出的，从今日我们理解的“哲学”或“思想”的角度看，颜元的观点并不深刻，其平日讲说的道理，大都是前人已经说过的陈言；放在全国范围内看，其影响力在当时也非常有限，虽经李塨奋力宣扬，还是没有逃脱昙花一现的命运，到了第三代就寂然无闻。若非从戴望（1837-1873）以来近代学人的连续误读，颜元大概至多不过是在博野、蠡县一带闻名的“乡里”级别的“圣人”而已。颜元交游虽广，但足迹所履多在蠡县、博野左近，较远的出行仅有三次：一次是三十九岁，与会中同人赴曲阜，祭拜孔庙、孔墓（李塨；《颜谱》，第738页）；另外两次分别是五十岁出关寻父与五十七岁南游中原。从后见之明来看，这三次出行具有极强的象征意味：第一次是受道，第二次是行道，第三次是传道，完美地诠释了一个“圣人”最重要的三个生命节点（他本人当然不是有意识的）。除此之外，他一生的大部分时间，都只是一个“乡曲之士”（当然，这并不妨碍他可以胸怀天下）。 既然如此，他是否还具有思想史的研究价值？
我的看法是，历史上绝大部分读书人都是如同颜元一样的，甚至是比他更为“肤浅”的思想者。若以原创性与深刻性为标准，势必要将他们排除在思想史的论述之外。但如此一来，思想史的议题将日趋狭窄，有些重要现象也很难解释：少数人头脑中的思想风暴，怎样成为多数人心中不问自明的“常识”？反过来，为何有些被后人认为极其精彩的言论（比如黄宗羲的《明夷待访录》），却难以真正变为当时公众的日常？纸面和实践之间的落差，到底是如何形成的？要阐明这些问题，我们的目光不能仅仅盯住少数特出角色。如同珠穆朗玛峰只有在青藏高原才能出现，思想大师既是对其所在时代平均思想海拔的超越，也无法离开后者这一根基。
颜习斋祠堂今貌（陈卓摄）
因此，若想在更广泛的社会层面了解思想的历史，我们就绝不可忽视颜元这样的基层圣贤的作用。他们既通过引用“大传统”推动了中国文化的统一，也通过自己的选择决定了经典和精英理念进入社会的渠道和运作方式，在相当程度上影响了思想的流向和力度。透过“基层圣贤”这一中介，我们也更容易觉察，作为被教化群体的阎闾小民，如何按照他们自己的想法，再次改写这些思想。经过数次转手，许多观念已经远离了其本来面貌，甚或已与其创造者的原意南辕北辙，但它们的活力也正来源于此。这几种力量既和谐又冲突，一起形塑了基层社会的思想面貌，也将中国打造成为一个充满连续性的异质共同体，呈现出既统一又富有张力的文化格局。
但是，如果要把这些并不深刻乃至“平庸”的思想者纳入考察范围，传统思想史的方法是不够的。仅以颜元来说，他的观念直接来自他的生命，和他这个人融为一体，无法分为二事。这就需要我们把作为历史背景的生活提到前台，将探索的触角从理论、概念、命题转向“活着”的人，将思想史转化为融合物质与观念、理智与情感、行动与心灵、个体感受与群体价值为一体的生活—文化史研究。为此，我引入王汎森教授的“思想是生活的一种方式”的概念，希望通过重建颜元的生活遭遇，寻索他面临的切己问题，进而展示那些“陈词滥调”对他的独特意义。显然，这意义主要是实践性，而不是思辨性的。换句话说，对颜元（及其同类人）来说，思想是对生活中所遇难题的解答，是我们究竟应该如何活着的指南和索引。观念要产生力量，必须转化并融入生活本身。这不是通过讲学或著述，而是透过我们整个身体（心灵和肢体）才能达到的。这就是我在第二章所说的“道成肉身”的意义，而也正是这一点赋予颜元那平平常常的言说以一种特殊的魅力。
在这个层次上，道既是旧的，也是新的。“旧”，是因为它早已被圣人发现，因而已经成为“常言俗语”，甚至面临着被过度使用的风险。但这并未使其贬值；相反，它的内在价值，也恰好就体现在其“平常性”中。对于颜元那个时代的人来说，如我们今日定义的“思想家”那般，一定要讲出与众不同的“新”观点，这一追求本身就是可疑的。但道的确也是“新”的。“新”，是因为每个人都必须亲身实践和体会才能窥见其面目，不同人的体会不可相互替换，即便他们的最终所得完全相同。道之所以为“大”，就是因为它需要我们不断去重新发现并且通过切身参与而加以确认。思想的意义不只体现在它如何被“说”出来，更重要的，也体现为如何被“做”出来。任何一个见道者的观念，既彼此相同（因此才印证了他们所得乃是天下“大道”），又独一无二（各人得道的下手之方和趋近之路又如鱼饮水，冷暖自知）。因此，颜元本不要说出什么“新”意，他本来无需重述圣人之言，只因异端破坏，鸠占鹊巢，此道湮灭，才使他要说的“常”理成为“新”知。
颜元墓碑（毁于“文革”。录自李世繁《颜李学派》，北平：四存学会，1935年6月）
在社会学意义上，这种认知也使得“圣人”与“凡夫”，乃至“愚夫愚妇”之间的差别变得复杂起来。如第三章试图展示的，对颜元和他身边许多同志来说，追求“成圣”，就是努力去做好“愚夫愚妇”。当然，此中不是没有差别：原初意义上的“愚夫愚妇”，和经过努力才成就的“愚夫愚妇”，完全是人生的两个境界，后者是“如愚”而已，不能理解为真的愚笨。圣人的心中其实毫发分明，清清楚楚，但因为道的样子就是平平常常，绝不惺惺作态；践行大道，也就是回到这种表面上看不到耀眼光泽的状态，这使他变得厚实。这正如青原行思（671-740）有名的公案所说：从参禅前的“见山是山，见水是水”到悟道后的“见山是山，见水是水”，中间必须经过一个“见山不是山，见水不是水”的辩证境界。因此，重要的不是在日常生活之外寻找真理，而是通过向“普通人”的复归，同时超越“普通”的状态。
其次，我在颜元的遭遇中看到了儒家思想的“强者”性格对儒者实际生活产生的多元影响。我要预先声明，我当然不是说，“强者”是儒家思想性格的唯一特质，但儒学确实是非常推崇“自强不息”的，“强”的概念很早就进入儒者的思考范围。其中比较著名的，如《中庸》里的“子路问强”章：“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”钱穆评价颜元为“北方之强”，依据就在这段话中。至少从表述上看，孔子在两种不同的“强”之间，并未遽做取舍，而是采取了一种持平态度，承认它们各有所长。不过，我所谓儒家的“强者”性格，与南强北强无关，而是指儒家的一个基本假定：一个人可以并且只能通过自身的选择和努力成为圣贤。所谓“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），关键在于“吾欲”之所向，成贤成圣，抑或沦为小人，那权力都握在自己手中，不由旁人决定。
这一原则历来为儒者所坚守，颜元也不例外。它赋予了人性以极度的尊严，无疑是儒家思想最为伟大和光辉的面向之一。但在另一方面，也正是这种性格使得一般儒者对于人性中固有因而也是无可避免的软弱面向，很难予以正面的了解与共情，更不要说给以抚慰了。自孟子以来，向自身的软弱性低头，就被视为“自暴自弃”，遭人轻视。颜元一生发愤，战战栗栗，衔胆栖冰，完美诠释了儒家的“强者”形象。但他不是没有遭遇过软弱感、无力感和不安感的打击。虽然他通过严格缜密的修养，以及对儒家价值体系的高度认同，将自己从中拯救出来，但他对个中滋味无疑有着深刻的体会。可是，从个体心理发展的角度看，他却似乎始终未肯正视这一经历的独特意义，而只是努力将其转化为构筑儒家那普世性意义大厦的原料——在其中，人性的弱点不配享有任何积极的评价。
问题在于，人的软弱性绝不会因为遭受压抑而消失。在生命将尽之时，颜元曾有一次梦中失声、嚎啕痛哭的经历。这一次在无法自控情境下的失态，让我们触碰到这个强者心中那几乎已经被人（包括他自己）遗忘了的脆弱。这脆弱需要的是被看到、理解和抚慰，而不是被排斥、轻忽和压制。一般来说，在明清时期的家庭生活中，这种平抚心灵的功能，多由母性的角色来承担。颜元自己也并不是完全没有承受过类似的滋养，但他因为无条件地认同儒家思想的父权维度，在形成自我认知的叙事活动中有意无意淡化了感情维度对自己生命的重要性——他当然有感情，甚至还很浓烈，但他的“情”始终为“礼”所管控——也因此而被拖入持续不绝、难以完全摆脱的内心紧张。
这一现象提示我们注意到，近世中国士人的人格成长，通常是在两种空间力量的型塑下展开的。一种是由朝廷、科举、宗族等制度性因素支撑的（以父权制为根基）威权空间。它为儒家价值观的社会下沉和铺展提供了主要途径，也是读书人实现社会认同的主要手段，更是儒家“强者”性格的重要表征，其力量主要是通过以“礼”为核心的等级秩序展示的。另一种力量则是非制度性的，那就是在家庭内部，由母性角色提供的情感哺育。尽管它也是在儒家正统价值规范的辐射范围内，并且主要是补充性和救赎性的，而不是颠覆性的，但它毕竟为人们开辟了一个更为温暖、更具弹性的实践空间，满足了人在成为“强者”之外的另一种情感和心理需求，对威权空间起着均衡和弱化的作用（但同时也吊诡性地支持了后者的运转）。然而，在颜元那里，这两个空间的作用力是极不对等的：情感空间的力量不但明显较弱，其作用方式更是进一步强化了其思想中的威权因素——对于温暖的家庭生活的想象，为他强化人伦等级秩序、建立父权制提供了更加坚实的基础。在这个“强者”的生活中，人的软弱性不值一提——却也始终未曾消失。
最后，我也希望在这些文章中，做一点思想史研究方法的新尝试——当然，所谓“新尝试”，完全是对于我个人而言，并不是说在我之前没有实践者。
传颜元手迹（录自李世繁《颜李学派》，北平：四存学会，1935年6月）
第一章试图采用心理史学视角，接受了一些精神分析的基本理念。在我看来，思想史和精神分析有着同样的癖好，都是通过对一个人言说的分析，结合其过往经历，试图揭示其隐而不彰但极为关键的意义系统和情感结构，因此，它们之间的合作理所当然。另一方面，思想和心理虽然都是个人内在世界的产物，但它们也都是社会、时代和文化型塑的结果。因此，思想史和精神分析虽然都把个人当作聚焦的对象，却也试图将其放在社会交往的视野中加以理解（不过，精神分析关注的是更为具体的交往关系，对于心理背后的社会文化框架思考不多）。二者不同的地方似乎在于，思想史通常着眼于人的“理性”层面，精神分析则致力于考掘人的“非理性”活动。然而，认知科学研究早已表明，理性和情感的二分法并不可靠，它们毋宁是相互渗透、相互支持（当然也存在冲突）的。（威廉·雷迪（William M. Reddy）：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第14-43页）因此，“思想”并非纯理性的作业，而是理性、情感及意志的共同结果。在此意义上，思想史和精神分析的结合又是势在必然。本书正是通过对颜元的精神分析，才得以重构其生活情境，在其思想和生活之间建立起有效关联。
当然，本书也面临着心理史学的共同问题。其一，如何寻找潜意识的证据？它们被刻意压制，“无迹可循”，甚至可能“已经根本不存在”，但仍“装扮成症状、失误、说溜嘴、梦的材料，以及心智生活的种种怪异现象”突围而出。（保罗·普吕瑟（Paul W. Pruyser）：《宗教的动力心理学》，宋文里译注，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第294页）正像法国历史学家和精神分析学家德·塞尔托（Michel de Certeau，1925-1986）说的：“如果‘过去’（在危机的某一决定性时刻发生并形成的事件）受到了压抑，它就会不露痕迹地回返到它不被容身的‘现在’。”（米歇尔·德·塞尔托：《历史与心理分析——科学与虚构之间》，邵炜译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第25页）对于这些细节，史家必须细致爬梳。但如果它们本是当事人都难以确认乃至刻意（换一个角度看也是无意）禁制的念头，作为旁观者且是后来人，历史学者如何敢一锤定音，宣布自己比当事人更了解他自己？除了密集性地提供旁证，以及时刻警惕自己错误的可能，还必须老实承认，史家所说皆是自己意中“拟构”（fiction）。这里对fiction的翻译和理解，我采用了彭刚的解释。见其《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》（北京：北京大学出版社，2017年，第32-33页）。然而如同精神分析一样，心理史学并不因其不是“科学”就应蒙受羞耻，因为“科学”也不像其字面上来得那么“科学”，同时“非科学”也并不就意味着“反科学”。
其二，精神分析流派众多，有时相互抵牾，到底采用何种家数？我并非专业人士，无意加入精神分析学家的内部战团，在这方面完全取“有用”为标准：只要言之成理，而有助于对历史现象的理解，我都不怕“拿来”便用。当然，“拿来主义”不是亦步亦趋，它要根据文化、社会乃至个人差异，做出许多修改和调适，甚至可能改得面目全非，故人不识，那也没关系。事实上，精神分析处理的是“现代性”现象，用法国学者伊丽莎白·卢迪内斯库（Elisabeth Roudinesco）的话说，“在全世界”，它“都是一种城市现象”（《精神分析私人词典》，罗琛岑译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第276页）。这使得我们将其原理运用到一个非现代、非城市的时空中的努力变得疑点重重。不过，我认为这同样是可以通过“实用主义”的态度来解决的。一种理论或方法本身并无任何神圣不可侵犯之处，其是否可以成立，唯一的标准只是我们在用其释读现象时，能否得心应手。当然，我做得是否成功，自己未可意必，只有等待读者验收。
同样要声明的是，采用心理史学的视角去分析一个思想家，并不意味着要将其思想全部还原和化约为心理事件。同样的，采用精神分析的路径，也不意味着我要否认历史人物的主体性和选择性。颜元能够（至少是部分地）度过他的心理危机，也依赖于他自身的强大意志力和对儒家圣贤人格的心灵投注。法国精神分析学家、精神分析史学家伊丽莎白·卢迪内斯库在最近接受的一次采访中说：
我们做历史研究，不会把理论还原化约为生活，就算几乎可以确定拉康的父姓概念与他祖父有关，处理这个问题的时候也必须非常小心。海德格尔是纳粹，他的理论是不是包含了他纳粹倾向的踪迹？是的。是不是他所有理论都是纳粹的？不是。因此，必须将理论与对理论提出者精神结构的解释分开，作为整体的生活是由所有可能的方方面面塑造而成的。（《卢迪内斯库谈拉康与精神分析史》，“澎湃新闻”2021年3月28日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_11919499）
这是一个适切的提醒。思想家的私生活（包括生理的、社会的与心理的）在其智识成就之中，究竟扮演了什么角色？这既要看他是谁，也要看那是什么样的成果。但无论是哪种情况，一个研究者都必须保持足够清醒的分寸感，需要细致区辨，在哪个层面上，问题的答案为“是”；在哪个层面上，答案为“否”。显然，这种分寸感不仅适合于心理史的视角，也同样适合于本书第二章的主题。
第二章切入的问题是：颜元为什么认为气质是善的？答案并不像表面上看去那么简单。颜元当然会提供一些理由，但他的论证并不足以完全说明其观点的由来。事实上，这个问题最终取决于习斋怎样理解“气质”这个概念，而这就牵涉到我对思想形成方式的一个假设。
一般说来，人的思想大致可以分为两部分，一是表述，一是思索。若用冰山做比，人之所说或所写，就是冰山可见的部分；在那之下，还有更大的部分是我们的对话者不能看到的，就是思索。我使用的思索一词取其广义，包含的形式多种多样：有时是反复考量，深思熟虑，但更多情况下，则是瞬间的、直觉的，尤其是在面对面的交往中，甚至是下意识的，连本人都未曾觉察就一闪而过——在这种情况下，思索更像是一种自发性心理的提示。一部分训练有素者，可能会严格遵照逻辑的要求，分析、综合与推论，但大多数人的直觉性思索对象，通常都是些具体（其形象时而清晰，时而含糊）的意象。这些意象起到了认知语言学所谓“原型”的作用，为论者的发言提供了系统性的叙事框架，同时也是其立论的出发点和所要达至的目标。比如说到“下雨”，有人也许想到自己刚刚走过的小路上湿漉漉的青苔，或许还因此滑了一跤；而另外一位则刚从沙漠旅行归来，他们的感受和观点势必不同。这个例子当然是颇为浅显的，但许多看起来更不宜察觉的例子，原理也是一样的。
有一种情形或许有助于说明我这里关心的问题：很多时候，争得不可开交的论辩双方，基本主张并无太大差异，他们可能都会承认，论题中蕴含着两个对等的、可以同时成立的命题，只是他们各自关心的侧重点不同而已。是什么使他们将自己的注意力投向不同方面？这往往与他们发言前或发言过程中头脑中闪过的事例有关。可是，发言人通常不会交代这部分内容（他自己甚至都根本没有意识到），致使对方只能从一种抽象的、中立的、去情境化的立场上（更有可能，但也更加不幸的是，从自己头脑的“原型”意象出发），去评估、理解对方的观点。这种毫厘之差造成的恶性互动，导致双方越来越忽略彼此的共识，而将侧重点的差异上升为根本点的不同。在此情形下，只有澄清大家立论时各自依据的思索“原型”，他们的发言才有着落，不至彼此相错，难以折衷。
不过，表达和思维之间虽然存在着映射关系，但也常常错位。除了技术性的障碍（如词不达意）之外，更重要的是，从思维到表达的路径并不完全可逆：一个说出来的观点，其背后可能有无数种与之对应的意象，而我们很难确定，到底是哪个意象决定了论者的言辞。但逆向的复原也不是全不可能，因为一个意象，特别是主导性的意象，既然决定了发言者的论述方向，便不会只出现一次，而会不断展开。在幸运的情况下，比如当论者试图举例证明的时候，这些意象可能就脱口而出，使我们把握到他为何会选择某种立场。当然，一个人在展开自己观点的过程中，有时可能会做进一步的生发，甚至离开“原型”甚远，不过，他通常都会围绕自己的出发点兜圈子；他也可能会举出很多论证效力各异的例子，但如果留心，仍不难发现，其中有的可以起到统率全部论点的作用。
如同潜意识一样，要想抓住论者头脑中可能连自己都未必察觉的内容，并不容易，对后世史家更是难乎其难。为了解决这个难题，我运用了社会学家查尔斯·蒂利（Charles Tilly，1929-2008）的理论，将颜元在讨论气质之性时所运用的两种论证方式——“专业表述”和“讲故事”，视作两条效力相等的平行线，通过比较它们在论述结构中的功能和地位，推断出颜元的身体经验和他的“气质”概念之间的对应关系。在此，“讲故事”就起到了关键性的举例作用，将颜元在讨论气质之性时围绕的“身体”这一主导性“原型”意象提示出来。
这就牵涉到本章所要指出的另一个问题：虽然属于同一思潮，但不同人介入其中的方式并不一样，这决定了他们的观念之间更为微妙的差异。虽然共享了同样的预设、命题和概念，但性格、经历等个人因素的互异，导致他们用来理解这些命题和概念的“意象”资源（特别是“原型”意象）各有不同，以致关注点和论述重心也随之有异，并进而带来整体论述风格的差别。
卧于李塨墓地荒野中的“李恕谷先生故里碑（陈卓摄）
至于第三章，我的想法比较简单，主要的努力方向是两个。一是，在讨论颜元形象时，要把士人的看法和庶民阶层的看法区分开来，分头处理；虽然有时因为史料表述的限制，很难在其间做出确切分辨。二是，不能仅仅关心士大夫怎样自上而下地塑造细民，也要关注相反的过程：庶人百姓是怎样改造“圣人”的？这就需要把“被教化者”同样视作一种“教化”主体，尽管他们对此未必具有明确的自觉。进一步，从方法论的角度讲，我们不一定要刻意去寻找所谓“无名之辈”，有时扫描“大儒”周边，也可以达到类似目的，因为“无名之辈”就存在于“名流”的生活之中。有名与否，只是幸与不幸的差别，并无不可跨越的鸿沟。事实上，如前所说，颜元本人就差点成为众多寂寂无名者中的一员。
但是，讲述“老百姓自己的故事”不是一件易事，首先就面临着材料的困难。为此，除了在既存文献中细心寻找他们不经意间留下的蛛丝马迹（有时直接，有时间接，但总量并不算少），我也把民间传说引入分析范围。尽管从传统的史料观来看，这些传说的缺陷是相当明显的：它们都经过了文人润饰，绝非纯粹的“人民”声音；时间线索不明，很难确定它们何时出现，又经过了怎样的加工。不过，世界上原本没有完美的史料，我们也不可能获得“标准”的传说。在口头史料中，流动和变形也许表现得更为显著，但文字其实也不能真正把过去固定下来，留给我们看。像处理任何一种史料一样，只要熟悉民间故事所在的时代、社会和文化语境，了解其文类特征和讲述格式，我们就能审慎地从中发掘有用信息。就此而言，它和文献史料并无根本不同；如果对它的使用能够丰富史学的认知线索，史家何故弃之而不为？
然而，勇于开拓史料范围虽然值得褒奖，却并非史学研究所要遵循的唯一准则，甚至不能算是最重要的准则。“大胆”起用“新”史料之外，史家还需小心翼翼地应对，避开其中的陷阱。直面口头材料的流动性，绝不意味着史家就可以顺水推舟，听任其各种成分混作一团；相反，他的首要任务仍是尽量厘清史料之间的时空秩序，将外来（官方的和士人的）和后出的观念、修辞，从“民间故事”中剥离出去。尽管不可能拿出一个“标准”的传说样本，但我们仍可透过人类学、民俗学等学科的研究成果，了解坐落在特定时空中的“民间”思考和看待问题的大致倾向，进而做出自己的判断和取舍。
颜元出生地今貌（此经蠡县张立伟先生指点，王东杰摄）
在20世纪的主流叙述中，颜元往往被看作一个带有“反封建”“反礼教”色彩的人物，而这又对当地搜集、整理颜元传说的工作产生了重要影响，以至于任何一个稍具学术敏感力的读者，读到这些被印刷出来的“民间故事”时，都不难意识到，它们经过当代整理者们的大幅加工，有些甚至不无“创作”的嫌疑。到底其中哪些成分是民间的认知，哪些又是主流知识分子的创造？要做出让人信服的区分，颇为棘手，这让我一度产生放弃的念头。但我后来读到蠡县搜集的李塨传说，发现它们所展现的思维面向和许多颜元“传说”中卖力呈现的那些内容大相径庭，而和我们通常了解的民间认知更为接近。这些面向在颜元故事中亦不难发现，只是被大量“正确”表述淹没了而已。事实上，正是以李塨传说作为参照系，我才得以接近地方社会认知中的颜元形象。
本文选自作者所著《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》，澎湃新闻经授权转载。
