本文选自《政治思想史》2017年第1期刊发的中山大学哲学系（珠海） 黄梦晓的论文《亚里士多德是公民共和主义的奠基者吗？——基于波考克的亚里士多德解释范式》。因为维信公众平台的限制，去掉了论文中的脚注。如果想阅读原版，请长按识别文后所附黑色二维码，即可下载原始pdf文档。该文档与印刷版一致，可以直接复制、引用。
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亚里士多德是公民共和主义的奠基者吗？
——基于波考克的亚里士多德解释范式
黄梦晓
摘 要：波考克将亚里士多德的政制（混合政体）作为公民人文主义的终极范式，并串起一个从亚里士多德到文艺复兴时期的佛罗伦萨，17世纪英格兰以及18世纪美国的共和主义传统。但是通过对波考克的亚里士多德解读的详细考察，我们至少可以在三个方面发现这一解读所存在的问题，即忽视哲学沉思作为最高幸福的地位、忽视政治参与之外的“个人维度”的伦理德性以及误读政制（混合政体）在亚里士多德政体理论中的地位和目的。波考克的解读所存在的问题以及他特定的语言表达方式，体现的是他自己特定的立场，即多元价值的平等主义立场以及共同体公共善的整体主义立场。
关键词：亚里士多德；波考克；公民共和主义；政制
图为亚里士多德雕像
波考克对亚里士多德的关注源于他的共和主义叙事线索的需要。他将亚里士多德放在共和主义历史渊源中的一个非常重要的环节：奠基者的地位，称亚里士多德的政制是“所有公民人文主义的终极范式”，叙述了一个以亚里士多德为起源，包含孟德斯鸠、哈灵顿、马基雅维利和杰斐逊的共和主义传统，从而挑战了自由主义者、施特劳斯学派、马克思主义者对现代政治思想的自由主义范式的认定，后者认为，现代政治思想肇始于自由主义的个人主义，由霍布斯、洛克（甚至推到马基雅维利）的自然权利学说逐步确立。这场纷争主要围绕美国建国时期的政治理论和政治实践衣钵于何种传统而展开，在波考克的“共和主义”范式的解释横空出世之前，长久以来占据解释上的统治地位是路易斯·哈茨奠定的自由主义传统的权威范式。但是，亚里士多德作为共和主义奠基者的地位，是否真的如波考克所坚称的那般可靠？波考克心向往之的共和主义背后到底隐藏着他的哪些价值观念，而这些观念是否可以追溯到亚里士多德的政治理论，是否与亚里士多德关于公民和政体安排背后蕴含的理念相契合？本文试图探讨这些问题。
一、波考克对亚里士多德政治理论的“排演”
波考克在《马基雅维里的时刻》的第一部分第三章中大量引用了历史学家汉斯·巴龙的《意大利早期文艺复兴的危机》一书的研究成果，即将公民人文主义的起源定位在公元1400年左右，佛罗伦萨人反对吉安加来佐·维斯孔蒂在意大利南部和中部建立霸权君主制、进行扩张计划的时候，所激发的共和意识、唤醒的公民精神，“公民精神的再发现，正如对历史的再评价，是共和主义的自我意识在与吉安加来佐的创伤性相遇中得到突然强化造成的”。延续着亚里士多德对永恒不变事物的理论科学、沉思活动，与关于可变之物的实践科学、政治活动的区分，波考克意识到公民生活（vivere civile）、公民价值需要，并且也能够找到一种理论证明其“普遍性和稳定性”。波考克认为，这个理论就是亚里士多德关于城邦和政体结构的理论，“城邦和政体结构的理论因此对于人文主义事业至关重要。公民人文主义必须拥有一种政体理论，这种政体理论同时也是一门哲学。恰好存在着这样一种理论”。
在进入对亚里士多德关于城邦和政体结构的理论论述之前，波考克指出，亚里士多德的《政治学》有很多种解读方式，这里要进行的是将其解读为一种有关公民、公民与共和国关系，以及作为价值共同体（community of values）的共和国（或城邦）的方式。波考克认为，这种解读方式也是意大利人文主义者所采取的解读路径，因为这种方式能够“证明公民生活的普遍性和稳定性是正确的”。所以，波考克要“排演（rehearse）这个公民和政体的理论”，“来看看可能造成（并且确实造成）的后果，以及这个理论对于在公民人文主义问题情境中的思想家可能拥有（并且确实拥有）的重要性”。下面就来考察波考克如何“排演”亚里士多德的公民和政体理论。
（一）公民理论
要考察波考克如何叙述亚里士多德的公民理论和政体理论，确实存在着一定的困难，这个困难的地方就在于，波考克通篇并未采取亚里士多德原来的表述方式，而是使用了不同的“台词”“剧本”，以自己的方式来重新“排演”了一遍。读者通篇看到的都是现代社会科学、价值多元主义的表达方式，这种表达方式是否与波考克的特定意图有关，以及这种叙述方式是否能够准确地建立起亚里士多德理论的原本含义，笔者随后将考察这两个问题。这里，让我们暂时以波考克的方式来看他如何“排演”亚里士多德的政治理论。
波考克指出，公民有两种存在方式：一种是“作为公民和普遍存在”（qua citizens and universal beings）；另一种是“作为特殊存在”（as particular beings）。就前者而言，他们是相同的，就后者而言，他们是不同的。
就“作为公民和普遍存在”而言，波考克认为，亚里士多德已经告诉我们，每一种人类活动都是价值导向的（value-oriented），都追求某种善，并且这种价值导向的活动总是在与他人的联合中来追求善的，所以，这个活动总是社会性的（social）。而这个联合就表现为城邦或共和国，“城邦或共和国就是这样的联合，在这个联合中，所有特殊的联合能够追求他们特殊的目的”。到这里的逻辑似乎是，每一种人类活动通过城邦或共和国这样的手段来实现特殊的目的、追求特殊的善，但是，显然不只这样。波考克试图抓住的是亚里士多德这样的观点，即城邦这个共同体的目的是一切特殊共同体的善，是一切特殊善的实现。这样，波考克试图建立起来的是，公民与他人的联合、参与城邦或共和国这个联合，不仅是追求其特殊善的手段，其本身就是一个目的或者一种善。当然，因为参与到城邦或共和国这个联合的活动，其关注的是一切特殊联合的善，即普遍善，所以这个活动本身在善的等级上就要高出特殊善。一个人，在享受他的公民身份的时候，他为别人的善贡献着，他又和参与贡献的别人联系着，这样他就享受着普遍善，成为和普遍联系在一起的存在。“公民身份就是一种普遍性的活动，城邦就是一个普遍性的共同体。”这样，波考克就完成了公民作为普遍存在的命题。
就“作为特殊存在”而言，所有的公民是不一样的，每一个公民“关于特殊善具有他自己的优先项”，因为他“追求、享受他偏爱的特殊价值，并在这种特殊价值的实现方面表现卓越”，他就会呈现出一个“特殊的社会人格”，这样就会形成“社会人格的多样性”。下面就要对这种多样性进行范畴上的分类，波考克从理论上和传统上来概括亚里士多德的范畴分类。从理论上来说，公民追求多少种价值，就应该存在多少种范畴，波考克指出，就亚里士多德所使用的雅典通常语言来说，存在着这样一些术语来表达多种范畴，比如，好人、智慧的人、勇敢的人、富有的人、出身良好的人，等等。从传统上来说，最常见的一种分类习惯是将公民分为两个主要团体：“少数”和“多数”。波考克指出，“少数”和“多数”虽然是一种数量上的分类标准，但是“这个语言的日常用法意味着更多的东西”，“少数”常常意味着的是“最好”、作为“贵族”的“寡头”，也就是本来是量的标准结果和质的标准掺杂到一起。波考克认为，这种将量与质掺杂到一起的趋势会导致我们陷入，包括亚里士多德自己常常也会陷入的一种思路，即在说到公民全体时，似乎都可以划分为属于不同精英种类的少数和不属于任何特定精英的多数。
波考克随后又对这种范畴分类进行了总结。首先是质的标准，这个质的标准在数量上和公民追求的价值一样多；其次是量的标准，传统上主要有三种：“一人”“少数”和“多数”。波考克再一次指出，在传统上，这种量的标准总是和质的标准混合起来，“一人和少数被认为具有精英的特征，而这使得他们有资格进行统治，但是多数则被认为缺少这样的特征”，如果要为多数统治做辩护的话，就等于要把政治权威和精英特征剥离开来。波考克认为，这种量与质的混合是不可靠的（unsound），他指出，尽管亚里士多德知道这个不可靠，“他还是冒险采用了一人、少数和多数的术语，主要是因为它被用于日常语言中”。波考克随后指出了亚里士多德为什么要这么做：首先，现实中的城邦确实就是被划分为君主制、贤人制和民主制；其次，这对于他的理论是重要的，即把制定决策的团体设想为不同的规模。
这就是波考克对亚里士多德的公民理论从“作为公民和普遍存在”和“作为特殊存在”两个方面所进行的“排演”，事实上，我们已经可以得出这样的初步印象：波考克并没有全心全意地接受亚里士多德的理论，而采取了一种有所保留的态度。我们可以初步看出，原因就在于以下两点：第一，波考克意识到，希腊日常语言的用法会带来某种偏颇，即对多数者的某种偏见；第二，波考克认为，尽管亚里士多德意识到这个问题，但还是采取了这种用法，因为这和他的理论是相契合的。但是，很显然，波考克并不认同这样的划分，即将公民区分为精英的少数和非精英的多数。
（二）政制理论
首先是关于政制的含义。由于公民“社会人格的多样性”，他们在参与“旨在分配公共善的决策制定的普遍性活动”中的能力是不一样的，也就是在涉及到“权威的分配”时的“个人资质”是多样的（diversity of personal qualification），波考克指出，亚里士多德处理了理论上无限多并且可以加以使用的标准，“这些标准中的每一个都可以区分出一个精英团体”。所以构建政制（politeia）的问题，本来指的是，“在一个普遍性的决策制定过程中对制定决策的权威的正式分配，在这个过程中所有公民都是参与者”，就变成了“给每一个精英团体，包括非精英、‘多数’或者‘全体公民’这种独特的精英，分配一个决策制定的角色，这样它能够以最符合它的品质（character）的方式，对特殊善和普遍善的实现做出贡献”。波考克这里强调的是分配决策制定的角色要符合公民的品质。值得注意的是，波考克故意模糊了“精英”的使用范围，将“多数”“全体公民”称为“独特的精英”。在随后的政制定义中，他再一次表明了同样的意图，“政制成为一种社会范式，以这样的方式加以组织”：任何一个理论上可以设想的团体都有机会以它最适合的方式对决策做出贡献，同时，任何公民都可以多次做出贡献，既可以作为有专业才能团体的成员，又可以作为非精英的大众、作为整体的公民团体中的一个成员。因为哪怕是“不优先考虑任何特殊价值，或者不使用这些特殊价值来区分人与人的平等主义价值”，也可能成为一个人参与政治权威分配的一个模式。
其次是关于政体的分类和政制的优点。波考克在引入亚里士多德关于政体好坏的区分之前，用特殊善和整体善的关系来说明政体的好坏。他说，“要避免的恶就是，任何一个团体能够对全体实施它独享的（unshared）权力”，只要将特殊团体的特殊善等同于整体善、普遍善，就是专制的（despotic），堕落的政府就是特殊对普遍的独裁（dictatorship）。随后，波考克引用亚里士多德关于好的政府形式和坏的政府形式的区分，也就是我们所熟知的六分法，根据一人、少数和多数统治的标准以及是否将普遍善等同于特殊善，可辨认出三重划分：王制和僭主制、贤人制和寡头制、政制（politeia）和民主制。波考克认为，“正是最后这一对引起人们理论上极大的兴趣”，于是他直接跳过前两对政体类型，进入对民主制和政制的分析和评价。
关于民主制，波考克指出，亚里士多德说民主制，不仅仅意味着与政制相似的对权力广泛参与的体制，还意味着权力广泛分配、却以专制的方式行使，并且用“更加正式和准确”的方式来说，民主制的含义是“彼此无分别的人们的统治”，“所有的权力都是由机械化的、数字上的多数者来行使”，只有基于“所有人都是相同的”这个假设基础上的善才是被纳入考虑范围内的。波考克称之为“数字的暴政”“平等的暴政”，是将“个性的发展”和“权力的行使”相分离，将“他是什么人”和“他在政治中发挥什么作用”相分离。波考克认为，亚里士多德预料到了“现代异化的观念”，在今天对大众社会去个性化的批评中，也存在着他对无差异的平等的批评要素。
关于政制，波考克认为，亚里士多德是将政制作为民主制的反题（antithesis）而建立起来的。政制就是这样的一种体制，在“政治角色和权力分配的时候”，将“个性和个体之间的差异”考虑进来。虽然亚里士多德在分析政制的时候还是延续了传统上简化的二分法，即贤人制和民主制（波考克将寡头制说成贤人制），但是，波考克认为，亚里士多德在分析时所使用的语言具有极大的丰富性（richness），也就是政制中有着多重融合，体现了公民的多样性。
但是，在这个严重简化的图景中，存在着内在于亚里士多德分析中的概念多重性，鼓励公民以多种方式来使其政治角色概念化。政制既是一个制度结构，也是一个道德结构，并且它对恰当的制度形式的寻求，向来是一种为解决极端复杂问题而做出的努力，这个问题就是协调人们的活动，而这些人只有在他们与他人的关系中才是道德的。
尽管波考克认为亚里士多德的政制中还是存在着特殊善和普遍善的紧张关系，但是，亚里士多德关于政制的分析中一个关键点，即“政制就是各种价值之间的关系，公民的善——统治和被统治的善——就在于一个人自身的德性和他人的德性的关系之中”，波考克指出，这一点从来没有消失于人们的视野。“正是在德性的相互性和联系性的意义上，只有政治动物才可能是一个真正的好人。”
由此，波考克指出，城邦的理论对于意大利城市和意大利人文主义者的政体理论是至关重要的，城邦理论提供了使政治团体凝聚在一起的范式，给提倡“公民生活”的公民人文主义者提供了一种理论，他们对“公民生活”的献身使这一理论很是必要，因为它将人的社会生活描述为“参与的普遍性”，而不是“沉思的普遍”。
至此，波考克完成了对亚里士多德公民理论和政制理论的“排演”，那么，波考克的论述究竟符不符合亚里士多德的公民理论和政制理论？如果不符合，他在哪些方面误解了亚里士多德的政治理论？如果符合，他又是以何种方式呈现了亚里士多德政治理论中的某些视角？
二、波考克对亚里士多德的误读
人们关于波考克《马基雅维里时刻》一书产生争议最多的是，他对美国建国传统的共和主义叙事，如同潘高指出的，指引着美国奠基和随之产生的宪政秩序的政治思想，产生于三个传统，分别是：植根于圣经的理论传统、植根于古典政治哲学的古典共和主义传统，以及自由主义传统。在这三大传统中，波考克诉诸共和主义传统。笔者在这里并无意于陷入这场关于美国建国源自何种传统的争论之中，只是希望能够严肃对待波考克关于共和主义宏大叙事中的一个关键环节：亚里士多德作为共和主义的奠基者。虽然波考克重述亚里士多德政治理论所使用的语言令人感到十分诧异与不适，但是，我们仍然可以暂且忍受这种不适感，从波考克的论述中提炼出可与亚里士多德理论进行对照的核心观点，并考察这些观点是否准确地完成了对亚里士多德政治理论的刻画与塑造。
如前所述，波考克从公民理论和政体理论两个方面来论述亚里士多德的政治思想，这两个方面的论述都存在问题。
第一，从公民理论的角度来看，波考克首先将个人的善排他性地等同于只有通过“与他人的联合”才能获得的善，其次将“与他人的联合”排他性地等同于参与政治权威的分配、获得决策制定的角色、进行广泛的政治参与。在波考克对亚里士多德的论述中，个人的善依赖于“与他人的联合”，这个联合的最高形式就是城邦或者共和国，并且体现为在城邦或者共和国中获得决策制定的角色、进行政治参与，也就是波考克说的“在联合中的参与”（participation in the association）。简而言之，波考克认为，个人善的实现依赖于城邦或共和国中的政治参与。这两个环节都存在问题：首先，个人的善并不唯一地、排他地只能通过“与他人的联合”才能获得，波考克遗漏了沉思（theoria）这个不需要他人、最自足的实现善的活动；其次，“与他人的联合”并不仅仅表现为获得政治角色、进行政治参与，波考克忽视了个人伦理的维度，也就是说，并不通过议事和审判的政治参与，个人在城邦中也可以通过其他类型的明智或者政治参与之外的伦理德性获得善。
第二，从政体理论的角度来看，波考克对政制的推崇表明他没有正确认识到，政制在亚里士多德政体理论所处的真实地位，以及亚里士多德设计政制的真实意图。政制确实是一种最佳政体，但是我们需要知道，政制在三种正确政体中是最次的一种，并且亚里士多德在设计中道政体时明确指出它是“对于大多数城邦”（τα?? πλε?σται? π?λεσι）“对于大多数人”（το?? πλε?στοι? τ?ν ?νθρ?πων）而言的最佳政体，而不是绝对好的、不受环境制约的最佳政体。此外，亚里士多德对政制的设计意图也主要是出于维持稳定、避免内乱的目的。下面笔者将结合研究者对波考克的批评，从三个方面来描述波考克对亚里士多德的误读。
（一）哲学沉思作为最自足的最高幸福
波考克认为，每一种人类活动都是价值导向的（value-oriented），都追求某种善，并且这种价值导向的活动总是在与他人的联合中来追求善的，所以，这个活动总是社会性的（social）。但是，很显然，沉思并不是这样一种“总是在与他人的联合中来追求善”“总是社会性”的活动。在波考克的论述中，亚里士多德成为了实践和政治参与的全心全意的提倡者和拥护者，这显然是有失偏颇的，也是波考克最容易受到他人诟病的地方。无论是在伦理学著作（包括《尼各马可伦理学》和《优台谟伦理学》），还是在《政治学》中，亚里士多德都强调了哲学沉思活动的最高性，以及这一活动的最自足性。所谓最高性指的是哲学沉思相对于实践的优越性，沉思生活是“最高的幸福”（ε?δαιμον?στατο?），而符合其他德性的活动只是“次级幸福”（δευτ?ρω?）；所谓自足性（α?τ?ρκεια）强调的是就其自身、无须他者或他物、无所匮乏，亚里士多德告诉我们沉思生活拥有最多的自足性。
诚然，智慧的人、公正的人还有其他有德性的人都需要必需品来生活。但是，当这些得到充分满足之后，公正的人还是需要其他人作为他公正行为的参与者和接受者，节制的人、勇敢的人和其他的人也是同样。但是，智慧的人靠他自己（καθ? α?τ?ν）就能够沉思，并且他越能够这样，他越是智慧。如果有别人一起沉思他可以做得更好，但是仍然，他是最自足的（α?ταρκ?στατο?）。（《尼伦》X.9，1177a28－35）
也就是说，沉思活动是最高的善、最高的幸福，并且沉思活动并不需要在与他人的联合中来追求善。但是，沉思只是对于个人而言的善和幸福，那么对于城邦而言，是否相同？也就是，城邦的幸福与个人的幸福是否相同？这是亚里士多德在《政治学》第七卷第二章提出的问题，他的回答是肯定的。
如果这些说法是正确的，并且幸福应该就是做得好，那么最好的生活，无论对于共同的每一个城邦还是每一个个人来说，都是实践的生活（? πρακτικ??）。但是，这个实践的生活并不必然是与他人的联系，如同某些人认为的那样，也不只是实践中的思维，产生于实践中、为了某个结果，而更多的是作为其自身目的、为了其自身之故的沉思和思维。（《政治学》VII.3，1325b14－20）
亚里士多德的意思很明确：第一，城邦和个人的幸福是相同的，都是实践的生活；第二，这个实践的生活并不必然是与他人的联系，回到波考克的语境中，也就是说，公民追求善的生活并不必然只能在“与他人的联系”中来实现；第三，沉思更多地更加是一种实践，或者说“作为”。需要注意的是，亚里士多德在使用“实践”一词时具有两种用法：一种是较为广义的、宽泛的用法，既包含哲学沉思活动也包含政治实践活动；另一种则是我们较为熟悉的狭义用法，专指与理论、制作并列的实践。而他在这里特地强调沉思更多地是一种实践，提醒我们的并不是沉思和实践的关系，而是对于城邦和个人而言的好生活，无论如何不能将哲学上的沉思活动排除在外，而且就沉思的本性来说，它更加是一种实践、一种作为，因而更加是一种好生活，是最高的幸福。
以上思路并没有因为沉思生活而排除政治实践活动作为实现善和幸福的方式，但是事实上，有些人走得更远。对于洛德来说，政治实践活动只是获得闲暇的手段，闲暇活动是政治实践活动的目的或者奖赏，而这个闲暇活动正是用来过一种类似哲学活动的生活，也就是音乐和艺术的闲暇享受（leisured enjoyment ofmusic and the arts）。洛德认为，对于亚里士多德来说，真正的幸福在于闲暇，可以追求在其自身之外没有任何别的目的的思辨和思维，也就是真正的幸福在于哲学，但是，亚里士多德提出来的并不是单纯的对政治的超越，而是在实践和政治生活允许的范围内对城邦的重新导向，也就是说，对于城邦来说的最好生活方式并不是单纯的哲学思辨生活，而是在政治水平可能的情况下，对这种哲学思辨生活的近似，这个近似就是包括音乐和艺术的闲暇享受，就此而言，亚里士多德实际上拓展了哲学的含义，哲学不再是单纯地追求真理，而是欣赏艺术和诗歌作品中一切美的、无用的东西。
追随洛德的观点，范德瓦尔特也认为，《政治学》中公民追求的善和幸福不可能在非闲暇的（?σχολ?α）政治活动中实现，而是在一种政治水平允许的情况下、最接近理论生活的闲暇文化（leisured culture）中实现，也就是一种包含音乐、诗和艺术闲暇享受的公共哲学，在这些活动中，人才能够实现他们真正的幸福。相应地，王制就比公民轮流统治的政治德性（πολιτικ? ?ρετ?）更适合最佳政体，因为王的永久统治可以使得公民从轮流统治的繁重政治义务中解脱出来，给他们提供参与更高级的活动，即哲学（φιλοσοφ?α）的闲暇，使他们成为比轮流统治可能成为的更好的公民和人。
让我们暂且放下关于亚里士多德政治思想中哲学与政治、沉思与实践的关系问题，就我们目前所要达成的研究目的来看，无论与他人联合中的政治实践其本身是否可以作为实现善和幸福的方式，还是仅仅作为获得闲暇、从事更高级的哲学活动的手段，波考克都忽视了亚里士多德伦理学和政治学中沉思、哲学活动这一实现幸福的最重要的方式，而将公民的善排他性地等同于通过与他人的联合中的政治参与与实践才能获得的善。
（二）政治参与之外的伦理德性
正如上文所述，实践具有两层含义，广义上的实践既包括哲学沉思活动，也指涉与明智相关的伦理德性的实践活动，而狭义上的实践只是关乎后者。前文已经从哲学沉思活动的角度指出了波考克论述亚里士多德公民理论的缺失，接下来是要从狭义的实践本身这一角度来考察，也就是说，实践活动并不只是以政治参与、获得官职、从事议事和审判的方式呈现，哪怕不从事政治参与，公民仍然具有一个“个人的维度”或者“个人的生活”可以获得善和幸福。
这一思路的理论基础就在于亚里士多德关于明智的分类。他在《尼各马可伦理学》第六卷第八章专门讨论了这个分类。首先，亚里士多德指出，“政治学和明智是同一种状态，但是它们的所是是不同的”（《尼伦》VI.8，1141b23－24），这表明亚里士多德对明智的分类同时也是对政治学的分类。其次，他区分了四种明智。第一种是具有支配性的、权威性的立法学；第二种是关乎个别事物的明智，涉及具体政治事务中进行具体行动的审议和司法，这种明智独占着、垄断了本来和立法学共同拥有的“政治学”这个名称。这两种都是关于城邦的。第三种是关乎家庭事务管理的家政学；第四种则是关乎个人的明智。亚里士多德使用的原词是“关于自身的和单一的”（περ? α?τ?νκα? ?να），也就是关于他自己的、关于他个人的，这是人们最常使用的明智用法，并且这种明智“最是明智”，它独占着、垄断了本来大家（指立法学、狭义的政治学、家政学）共同拥有的“明智”这个名称。（《尼伦》VI.8，1141b23－33）图1可以清晰地呈现这个划分。
图1 明智的分类
如果我们将公民获得善与幸福的方式狭隘地等同于关于个别事物的政治参与和政治统治，就会得出波考克告诉我们的结论：个人善依赖于城邦或共和国中的政治参与。摩根在其《亚里士多德和政治参与的价值》一文中对共和主义关于亚里士多德这种解读倾向专门进行了批评。摩根并没有诉诸亚里士多德在伦理学中关于明智的分类，而是依据共同事务（koina）和个人事务（idia）、积极参与城邦事务的管理（politeuesthai）和关注个人自己的生活（idiotuein）的区分，指出亚里士多德的伦理学和政治学还存在一个个人生活的维度，比如，亚里士多德在《政治学》第二卷谈到财产应该公共拥有还是个人拥有，以及第八卷谈到教育应该共同教育还是个人教育时都使用了这一区分（《政治学》，1261b34，1263a38－39，1337a24），因此，在亚里士多德的理论中区分公民或公共生活与私人或个人生活是合理的。但是，摩根特别提醒我们注意，亚里士多德的个人事务并不等同于现代意义上的公共生活和私人生活的区分（public life/private life），现代的公私区分依赖于自由主义的个人主义基础，标识了一个不容公共领域、社会领域侵犯的私人领域，而亚里士多德的理论中并不存在这样的假设，亚里士多德关于个人生活的概念并不意味个人事务与共同体没有任何关系，事实上，“亚里士多德他自己将个人全部生活（私人的同时是公共的），恰当地说，看作为共同体和它的法律需要关心的问题”。从前文政治学和明智的分类中，我们可以看到，广义上讲，城邦中的一切事务都是政治的（political），因为这些事务都是与城邦（polis）相关的，发生在城邦之中，所以广义上的“political”既包括狭义的政治活动，也包括城邦中一切个人领域的事务。亚里士多德著名的“人自然地是政治的动物”的定义，也恰恰是从广义的political来讲，意味着人自然地适合城邦的生活。
虽然如此，这并不意味着人就要从事狭义的政治参与活动，也不意味着只有从事狭义的政治参与活动才能获得善与幸福。这也就是某些学者所说的：“纵观亚里士多德的学说，我们没有足够的证据认为，在他看来参与政治是获得明智的必要条件；相反，拥有明智是可以进行统治的必要条件。”简而言之，明智可以有立法的明智、家政的明智、个人生活的明智，以及参与政治的明智，明智并不是只有通过参与政治来获得，这样，善与幸福也不是只有通过实践参与政治的明智这一德性来实现。
摩根通过考察亚里士多德关于伦理德性的整体论述，认为与个人的社会生活（social living）相比，也就是包含家庭和朋友的社会生活，政治生活只是占据了一个相对较小的位置。并且没有证据表明，公民身份的责任是他生活中必不可少的部分，所以摩根最后认为，可以将亚里士多德的理想看作为一种“混合的理想”（mixed ideal），和哲学家生活与政治家生活的混合理想相比，更多的是哲学与城邦的社会生活的混合理想。姑且不论公民身份、政治参与究竟占据多大的分量，我们仍然可以确切地相信摩根的判断，即“亚里士多德并没有准备好说，剥夺了这些机会（指政治参与的机会）的人就不那么容易过一个完全有德性的、幸福的生活”，以及摩根在文末对当代共和主义者和民主主义者的批评。
在重新捕获一种公民承诺和政治积极主义的观念中，当代共和主义者和民主主义者可以在古代城邦的政治生活中找到灵感。亚里士多德通过他的公民身份的概念以及他关于广泛参与的政治好处的信念，在这场复兴中扮演了重要的角色。但是，对于公民德性的理想来说，对于将人看作除非积极参与政治否则就是不完善的观点来说，现代那些了解他们古典作家的理论家们为了他们的古典模型，转向的不是亚里士多德，而是别处。
米勒也采取了和摩根相似的观点，他在伦理德性和政治参与之间作出了区分，虽然只有实践伦理德性才能实践政治德性，但是这并不意味着只有实践政治德性才能实践伦理德性，也就是说，“只有实践伦理德性才能实践政治德性”这个命题，“不能排除这样的可能性，即一些个体即使没有机会参与到政治统治，也可能拥有完全的伦理德性”，同时，米勒也注意到了亚里士多德一些章节中“个人”（idiōtēs）的用法，并且“个人”还被用来和参与政治行动、拥有政治权力的人进行了对比（《尼伦》X8，1179a3－9；《政治学》V8，1308a23，以及II12，1273b27－29），表明了没有政治活动的机会，个人也仍然可以过一个有德性的幸福生活。这个思路不同于洛德和范德瓦尔特的解释路径，但是同样可以解决王制下公民如果不能实际参与政治统治那么如何获得幸福的问题。前者诉诸的是类似哲学的包含音乐、诗和艺术等一切的文艺活动，后者诉诸的是政治参与之外的伦理德性。
总之，我们除了可以采纳摩根和米勒的论证思路，即区分出一个个人（idiōtē）、个人事务（idia）、关注个人自己的生活（idiotuein）的维度，通过笔者前文所列举的亚里士多德关于政治学与明智的分类，也可以区分出立法的明智、家政的明智、个人的明智，公民能够在不参与政治活动的情况下实践这些明智并且获得幸福。比如，亚里士多德作为一个异邦人虽然从来没有参与政治活动，但是可以实践立法这一最具权威性的明智并获得幸福；公民也可以通过实践家庭和朋友之间的明智来实现幸福。所以，波考克将公民善的获得诉诸城邦或共和国中普遍而广泛的政治参与显然是片面的，是有缺陷的。
（三）政制的地位和目的
关于政体理论，波考克认为，政制具有多重融合、体现了公民的多样性、鼓励公民以多重方式参与政治权威分配、获得多样的政治角色，并进而对政制的推崇，表明波考克没有认识到：第一，亚里士多德在第三卷进行六种基本政体的分类时，可以看出政制是三种正确政体中较次的一种，并且在第四卷设计中道政体时是在现实情况允许下、对于大多数城邦大多数人而言较容易实现的标准下提出的，相对于绝对好的、不受环境制约的第一好和最好的标准而言，这是属于第二好、次好的标准；第二，亚里士多德之所以在设计政制中混合了城邦中最主要的两个要素寡头和民主，目的并不在于通过这个混合使得公民多样的特殊善可以以多样的方式进行广泛的政治参与并最后得以实现，而是在于这个混合可以避免内乱、维持稳定。
就第一点来说，相比于王制和贤人制，政制是三种政体中最次的一种。在第三卷第七章中进行六种基本政体的分类时，他指出，当多数者为了公共善进行统治时，这样的政体拥有属于所有政体的名称：用“politeia”来称呼这个政体有很好的理由（politeia不同于aristokratia，后者从名称中就可以看出是最好的人进行统治），因为“一个人或少数人可以在德性方面突出，但是在更多人的情况下，就很难在每一个德性方面达到准确（?κριβ?σθαι），而最多的是军事德性（τ?ν πολεμικ?ν）”（《政治学》III.7，1279a39－41）。很显然，亚里士多德并不认为多数者在德性方面的完善是容易发生的，当然，这一点也是波考克不认同亚里士多德的地方，笔者将在第三节中来探讨这个问题。
此外，亚里士多德在《政治学》第四卷开端列举政治学研究任务时强调这门科学的多重任务：第一，我们要研究最佳政体，也就是“根据祈祷、没有外在阻碍”（κατ’ε?χ?ν μηδεν?? ?μποδ?ζοντο? τ?ν ?κτ??）的最佳政体；第二，“好的立法者和真正的政治家既不能忽视绝对的最佳政体（τ?ν κρατ?στην ?πλ??），也不能忽视受环境限制的最佳政体（τ?ν ?κ τ?ν ?ποκειμ?νων?ρ?στην）”；第三，在某种假设之下的最佳政体；第四，对大多数城邦而言最适合的政体，亚里士多德在这里特别指出，我们不应该只研究“最好的”（τ?ν ?ρ?στην），而是要研究“可能的”（τ?ν δυνατ?ν），对于一切城邦“更容易的和更共同普遍的”（τ?ν ??ω κα?κοινοτ?ραν）；第五，存在多少种政体；第六，哪一种法律是最好的，哪一种法律适合哪一种政体。（《政治学》IV.1，1288a21－27）第四项任务正是亚里士多德在第十一章所研究的内容，第十一章开头亚里士多德便提出，“什么是对于大多数城邦和大多数人的最佳政体和最好生活”，这种最佳政体和最好生活不是依靠卓越德性，不是依靠运气和祈祷，而是“大多数人可以共同拥有的生活以及大多数城邦可以分享的政体”。（《政治学》IV.11，1295a25－30）我们已经可以看出，亚里士多德在谈论最佳政体是有层次的，一种是绝对好的最佳政体，可能是依据卓越德性，也可能是依据运气和祈祷；另一种则是就适合大多数城邦和大多数人而言的最佳政体，中道政体正是在这个前提下讨论的。无论如何，中道政体都不是绝对意义上的最好政体，而是亚里士多德出于现实的考虑所提出的、适合大多数城邦同时也是大多数城邦可以达到的最佳政体。而波考克直接跳过王制和贤人制的讨论，将政制推崇为亚里士多德政体理论中最好的政体显然是有失偏颇的。
回到我们需要论证的第一点，即政制的地位，我们已经知道，政制在三种正宗政体中处于最次的地位，但是原因是什么？克劳特提醒我们还是要从幸福和德性的角度来考虑，他认为，亚里士多德虽然没有明确表明原因，但是我们可以合理推断，在多数人统治的政制中，他们并没有认识到幸福在于合乎德性的实现活动中，包括中道政体的中间阶层也没有理解幸福和德性是什么。在政制中，尽管他们并不能达到德性的准确标准，但是，克劳特指出，他们仍然可以是好公民，将公民德性——真正德性的一种近似德性——作为他们共同的目标，在城邦的管理中能够做到不偏向任何一方的有偏倚的正义（biased justice），从而不会划分成相互冲突的派系，陷入内乱；在作为某种类型的政制，同时又是实践中最可能达到的最佳政体，即中道政体中，尽管中间阶层不能理解真正的幸福和德性是什么，但是他们具有同心（homonoia，like-mindness），可以体现很高程度的公民友爱，建立和谐、避免内乱。但是，王制和贤人制则是由一个或者少数几个有德性的人来进行统治，他拥有超凡德性，完全理解人的幸福是什么，或者他们拥有卓越德性，分有着关于幸福的共同观念，而政制“可以避免公民冲突，在公民中灌输的是一种第二好的德性（公民德性——笔者加），但它做不了比这个更好的事情了”。政制不如王制和贤人制优越，不仅在文本中可以找到直接依据，也更符合亚里士多德的伦理学说。
就第二点关于政制的混合要素，波考克认为，虽然亚里士多德强调贵族政体和民主政体的混合，但是他的用语中还是体现了多重要素的混合，而不仅仅是这两个阶层的混合，并且这个多重要素的混合体现了他的政制理论鼓励公民以他们呈现的“社会人格的多样性”进行政治参与，但是，很遗憾，亚里士多德政制理论的目的并非如此。用波德乌斯的话来说，亚里士多德重视民主因素和寡头因素的“混合”，正是因为“混合可以最大限度地保持城邦的持存”。克里斯托弗·奈登专门就这一点对波考克进行了批评，他认为，亚里士多德的政制理论运用的是非理想化的标准，稳定或者持存成为突出的和紧迫的政治关切。奈登承认，在政制中，亚里士多德确实强调了公民的广泛政治参与，但是这不是为了让公民的特殊善或者多样性的社会人格得到实现，而是为了让这个政体更加稳定，并且在这样的政体中，广泛参与培养和实践的是军事德性（前文已经提及），而亚里士多德显然并不认为这是真正的德性。这样的军事德性是获取财富、保存财富的共同工具，也是消除城邦内对抗性部分之间紧张关系的手段，它所实现的是稳定和相对富足。中道政体追求稳定的目的则更为明显，亚里士多德描述的中间阶层的那种政治品格恰恰可以带来最大的稳定性。并且奈登也提醒我们注意，中间阶层所拥有的德性并非真正的德性，亚里士多德说中间阶层是在他们拥有的财产或者外在善的意义上说的。最后，奈登总结道：
亚里士多德的“政制理论”，并不是如同波考克宣称的（Pocock，MachiavellianMoment，pp.115－116，128，243），是“一门德性的科学”，将对公共善的无私奉献、爱一个人的国家胜于爱一个人的灵魂的发展作为它的目的，而是一种制度设计，目的是为了维持稳定、避免来自民主或寡头任何一方始终存在的主导因素的危险。
奈登的判断是正确的，亚里士多德强调政制“混合”是以维持稳定、避免内乱为目的的，“一个政体混合得越好，它就越稳定”（《政治学》IV.12，1297a5－6）。亚里士多德很清楚，城邦中也是现实中大量存在的两个势力、两种要素，就是民主要素和寡头要素，每一方都持有他们自己的正义观念，不可避免会陷入争执，甚至结成派系、导致内乱，所以避免内乱、维持稳定最好的方法就是更多地混合来自两方的要素。亚里士多德在第四卷第九章中梳理了混合的三种方式，同时也是政制的三种定义性原则（?ροι），比如，在司法裁决的情形中，寡头制为了让富人们都来参与裁决规定，如果他们不来的话就罚款，而民主制为了让穷人们都来参与裁决规定，如果他们来的话就提供报酬，混合这二者的方式就是同时采取这两种规定，让富人和穷人都进行政治参与，这也就是政制的特征。依据混合原则的政制，并不是为了让穷人和富人以他们不同的社会人格进行政治参与，实现他们的特殊善，而是为了尽量让每一方都参与到城邦的治理和管理中，防止任何一方的势力过于强大，最终导致内乱。
综上所述，波考克对亚里士多德政制理论的理解，即将政制看作多重因素的融合，以符合公民“社会人格的多样性”的方式，让公民参与到政治权威的分配、获得政治角色进行政治参与，以实现个人特殊善和普遍善的结合，表明他没有能够正确理解亚里士多德政制的地位和目的：政制处于三种正宗政体中最次的地位，中道政体是在适合大多数城邦大多数人的限定下的最佳政体，而非绝对意义的最佳政体，并且政制的混合特征本质上是为了避免内乱，维持城邦的稳定和持存。
三、波考克“误读”背后的原因
前文从三个方面考察了波考克对亚里士多德的误读：哲学的沉思、政治参与之外的伦理德性，以及政制的地位和目的。但是，我们仍然存有疑惑，波考克这样的政治思想史家难道真的没有注意到亚里士多德的这些论点吗？或者说，波考克对亚里士多德的误读是无意识犯下的错误，还是在本质上体现了他不同意亚里士多德的某些理论前提或者理论预设，有意识地阐发了自己的某些理论观点或者哲学主张？带着这样的疑问，我们可以首先来考察他在“排演”亚里士多德政治理论时使用的语言。
（一）波考克对亚里士多德理论术语的排斥
波考克对亚里士多德政治理论进行重述时，他通篇并未采用亚里士多德理论构建时的核心术语，比如，幸福（eudaimonia）、德性（aretē）、实现活动（energeia）、功能（ergon）或目的（telos）、公共善（to koinon agathon，to koinēisumpheron），而是大量采用了现代社会科学、价值多元主义的术语，比如，价值导向的活动（value-oriented activity）、社会性的（social）、社会人格多样性（diversity of social personality）、特殊善（particular good）、普遍善（universal good）。这是为什么呢？我们不妨再来回顾一下波考克在哪些地方小心翼翼地重述、使用亚里士多德的理论范畴。
在公民理论中，波考克谈到作为特殊存在的公民，每一个公民都会追求某一种特殊价值或者特殊善，这样就会形成多样的特殊价值或者特殊善，对这种多样性进行范畴上的分类时，波考克非常警惕地提醒我们注意一种将公民区分为“一人”“少数”和“多数”的范畴分类，原因是这种量的标准往往和质的标准掺杂到一起，一人和少数往往意味着最好，多数意味着平庸的大众，导致我们会将公民区分为精英少数和非精英多数。波考克指出，亚里士多德虽然知道“一人”“少数”和“多数”属于日常语言的常用用法并且具有不可靠性，但是他还是这么做了，他也确实常常陷入到这样的思路，即将公民全体划分为精英少数和非精英多数，因为他的理论就是要把制定决策的团体设想为不同的规模。
前文已经指出，我们这里也可以再次看出，波考克非常警惕希腊日常语言的用法对多数者产生的偏见，并且他也不同意将公民区分为精英少数和非精英多数的观点。这是显而易见的，但是为什么呢？在笔者看来，波考克并不是担心量的标准和质的标准单纯地掺杂到一起，而是不能接受质的标准有高低，其背后的原因就是，波考克并不认同德性的实现活动（energeia）在多种特殊善、多元价值排序上的最高地位，而采取的是一种多元价值的平等主义立场，所以他也就不能接受亚里士多德对公民全体划分出“真正热爱高贵”的少数自由人（το?? ?λευθερ?ου?）和“遵循恐惧”“避免惩罚”“依据情感生活”的多数人（το?? πολλο??）。（《尼伦》X.9，1179b11－15）波考克的观点在这一点上倒是类似于伯林的价值多元主义的立场，虽然他强调自己整本书充斥了积极自由和消极自由的紧张关系，是“共和主义”自由观和“自由主义”自由观、“古代”自由观和“现代”自由观的紧张关系。然而，不同于伯林关于多元价值诉诸于终极意义上平等个人的自由选择，波考克的多元价值尽管采取了一种平等主义立场，最终诉诸的是城邦或者共和国这个普遍性共同体的普遍善，将普遍善作为多元价值排序的终极基础。在伯林的多元价值中，个人追求普遍善、个人对共和国的献身只能是多元价值中的一元，但是在波考克这里，“参与到这个联合”（指城邦或共和国——笔者加）不仅是高于个人特殊善的善，“本身是一个具有因为普遍而非常高这样特征的善（in itself a good of a very high，becauseuniversal，character）”，还是个人追求特殊善在存在论意义上的基础。换句话说，如果个人没有在城邦或共和国中进行政治参与，波考克不会认为他可以实现他个人的任何特殊善或者特殊价值。
波考克在多元价值上采取的平等主义立场意味着，在他看来，智慧的人、好人、富有的人、追求美或快乐的人、有任何一种特长的人，等等，所有特殊善在价值上是平等的，是不能排序的。但是，在亚里士多德那里，每一个人都追求某种善或者某个目的，它们在目的链条上都是为了最高善，即幸福，而幸福则是灵魂合乎德性的实现活动（《尼伦》I.1，1094a1－2，I.2，1094a18－23，以及I.7中关于幸福的论述），这就意味着一个哲人的生活或者一位好人的生活才是最值得追求的生活方式。所以，在亚里士多德那里，确实会存在着波考克所担心的划分，即根据灵魂的高贵与否而对人产生的划分，体现为一个或者少数德性卓越的人与多数人。在亚里士多德关于政体的安排中，德性是政治权力分配的根本依据，用现代术语来说，也是政治权力合法性的根本依据，那些促进高贵实践的人应该比那些在自由、出身或者财富方面优越的人“在城邦中享有更多”（τ?? π?λεω? μ?τεστι πλε?ον）。（《政治学》III.9，1281a1－8）亚里士多德在处理城邦中出现一个拥有超凡德性的人，或者“人中之神”（θε?ν ?ν ?νθρ?ποι?）的情况时提出的方案便是：
就最佳政体而言，存在一个很大的难题，不是在其他好的方面胜出，比如，权力、财富或者朋友众多，而是在德性方面显著超群。人们当然不会说应该驱逐或排除掉这样的人，他们也不会说应该统治这样的人，那就像说可以通过划分官职来统治宙斯。那么剩下的可能性，并且也是看起来自然的，就是所有人都心悦诚服地服从他的统治，因此这样的人就在城邦中成为永远的王。（《政治学》III.13，1284b25－34）
此外，亚里士多德在第七卷、第八卷处理“根据祈祷的城邦”（《政治学》VII.4，1325b36），也就是处理第四卷第一章提出的政治学第一个研究任务，即研究“根据祈祷、没有外在阻碍”的最佳政体，尽管在这个最佳政体的设计中，统治者并非局限于一个或少数固定的有德性的人，亚里士多德也强调在这个最佳政体中公民是“轮流统治与被统治”（《政治学》VII.14，1332b25－26），但是亚里士多德却希望通过城邦公共教育的方案设计使得所有的公民都成为有资格的统治者——具有德性的，或者说具有明智、实践智慧（phronēsis）的统治者。在第七卷、第八卷中设计的最佳政体中，德性或者明智仍然是政治统治的依据。
由于波考克缺少这样一种幸福和德性维度的思考，所以首先，他强调的是追求价值上平等但具有特殊性的善的公民的广泛政治参与。他看重亚里士多德的政制理论正是因为他认为，亚里士多德的政制可以把追求各种特殊善的公民以一种不对这些特殊善进行高低区分的方式容纳进来，这一点可以从他强调政制是这样的组织方式中看出：任何一个理论上可以设想的团体都有机会以它最适合的方式对决策做出贡献，同时，任何公民都可以多次做出贡献，既可以作为有专业才能团体的成员，又可以作为非精英的大众、作为整体的公民团体中的一个成员。哪怕是“不优先考虑任何特殊价值，或者不使用这些特殊价值来区分人与人的平等主义价值”，也可能成为一个人参与政治权威分配的一个模式。
其次，波考克也不承认王制和贤人制是比政制更加优越的政体形式，在亚里士多德那里，王制和贤人制中的统治者才是真正有德性的人，也是真正理解幸福是什么的人，而波考克不能承认某些人在德性这一价值上优越于他人并分享更多的政治权威。他最担心的并且也提醒我们要避免的恶是单一团体对全体实施它独享的权力，将特殊团体的特殊善等同于整体善、普遍善的专制，僭主制、寡头制以及按照波考克理解的民主制（平等的暴政）可以说都是这样的恶，但是我们在波考克这里没有看到，为什么王制和贤人制同样实施独享的权力却能够按照符合普遍善的方式进行统治？波考克没有说明，对此我们可以作出合理推断，即波考克并不承认某些人可以拥有更高一级的品质，即德性，并且充分理解人类幸福是什么的能力。所以，波考克最为推崇的是政制，因为他认为，政制并不基于真正的德性进行政治权威的分配，没有高低贵贱的差别，但是同时是以鼓励公民多样性的方式获得政治角色，并且在政制中，全体公民共享政治权力、广泛参与权力分配，实现了特殊善和普遍善的统一。
奈登分析了波考克使用的现代语言，他准确地指出，通过用现代社会科学的语言来重新表述亚里士多德的政体理论，波考克就是希望我们能够避免像亚里士多德自己常常犯下的错误，即将公民全体区分为精英少数和非精英多数，“在他不满和拒绝亚里士多德的传统语言的核心之处，波考克想要净化《政治学》中潜在的非平等主义偏见”。奈登还强调，德性在波考克这里呈现的是“德性的政治化”（politicization of virtue）倾向，他指出，这和亚里士多德进行六种基本政体分类时提到政制时说的“军事德性”有一些类似，也就是一种近似德性但始终次于真正德性的公民德性，但是，奈登认为，亚里士多德拒绝将好人等同于好公民，以及亚里士多德并没有致力于扩大政治参与，表明波考克对《政治学》的表述丢失了一些重要的东西。正如前文指出的，这些重要的东西就是亚里士多德关于真正的德性和幸福的理解。但是，波考克的丢失并不是无心之失，而是体现了他和亚里士多德本质上的观点差异。
（二）波考克对批评者的回应
波考克的《马基雅维里时刻》1975年一经刊出便引起了学界极大的震动，同时也受到很多学者的质疑和批评，在2003年第二版出版的时候，波考克随书写了一篇回应这些批评的后记，关于人们对其亚里士多德论述的批评，波考克的回应是这样的：
许多其他的信息可以，并且也确实从《政治学》的文本中解析了出来，但这并不与我直接相关，并且我拒绝一些批评者的论点：在提到亚里士多德的时候，我是在迫使自己把他的学说或中世纪对它的接受当作一个整体，加以系统化的阐述。政治文本在历史上未必是以这种方式发挥作用的。
波考克的意思就是说，我并没有把亚里士多德的学说当作一个整体并加以系统化的阐述，而且政治文本在历史上也不是以整体而系统化阐述的方式发挥作用的，所以批评我有没有这样论述亚里士多德的学说其实是没有正确理解政治文本在历史上如何发挥作用。波考克早在1981年的一篇《再谈马基雅维里时刻：历史和思想的研究》一文中解释了他特定历史研究方法所包含的主张，他认为：
在采用复杂文字传统的文明中，语言和思想的模式（patterns of language and thought）比在特定文本中表达出它们的那些作者们持续的时间更久，并且在后来的文本和情境中重复再现；那些使用它们的作者以及那些它们被使用的情境改变了它们，但不是简单地塑造或者工具化；它们在某种程度上包含了活跃的和范式的结构，这些结构作用于那使用它们的意图和它们表达出来的意识，并且改变着这个世界正如这个世界改变它们。它们并不仅仅是附带现象的，它们具有呈现着持存以及流变（persistence as well as fluidity）的历史。
这就是波考克所理解的政治文本与世界如何发生交互作用的，虽然有一些晦涩，但是我们仍然可以尝试一下理清思路：波考克认为，亚里士多德的《政治学》中存在着某种语言和思想的模式，也就是亚里士多德关于“人是政治动物”一系列语言的表达以及他的“把公民界定为政治的产物，因为他们既统治又被统治，实行着统治与自己同等的人这一最高的统治形式，你服从他们的决定，一如他们服从你的决定，因为你和他们在作出决定时有平等的发言权”这一思想的模式，在后来佛罗伦萨人的文本和意大利的历史情境中再现，佛罗伦萨人和意大利的情境改变了它们（塑造为积极生活和公民美德），但不是简单地塑造，或者拿过来作为工具使用，而是这些语言和思想模式包含了某种活跃的范式结构，这些范式结构作用于佛罗伦萨人的意图，改变了意大利的历史情境也如同意大利的历史情境改变了它们。
这样的解释还是不能阻止我们产生疑惑的问题：第一，为什么亚里士多德的语言和思想模式是由那种与佛罗伦萨人积极生活和公民美德相互交应的范式结构所呈现的，有没有可能存在一种更加准确地、更加“真实地”呈现亚里士多德语言和思想模式的范式结构？ 第二，为什么塑造佛罗伦萨人积极生活和公民美德并与之产生交互作用的那些语言和思想模式，以及那些语言和思想模式所包含的范式结构，更多地是在亚里士多德那里而不在别处，有没有可能在别人那里存在比亚里士多德更能够与佛罗伦萨人相互作用的语言和思想模式以及范式结构？比如波考克后来自己也承认的、来自斯金纳研究成果的西塞罗。
斯金纳在其《近代政治思想的基础》一书中独创性地显示了，按照马科·格那的说法是：“先于亚里士多德再发现，自身建立在罗马资源（首先是西塞罗和萨卢斯特）之上的一种修辞学文化的存在，这种文化已经产生了一种能够为城市共和国政治经验进行立法并捍卫的政治意识形态。”这是一种先于人文主义出现的修辞文化，而他们受到的更多是来自西塞罗和塞涅卡的哲学思想、萨卢斯特和李维的史学思想的影响。在斯金纳看来，来自罗马的思想，而不是希腊，具有更大的重要性，并且对于文艺复兴时期的政治思想影响更大。
波考克在后记中也提到了斯金纳对他的质疑，他说：“针对我在本书中的观点，斯金纳强调指出，表达这种公民话语的语言与其说是亚里士多德式的，不如说是西塞罗式的，这一区分具有真正重要的理论意义。”在随后的段落里，波考克表示承认斯金纳的主张是对的，即斯金纳对他提出批评，认为他“对公民话语的阐述本应当比已有的政治思想史教条更多地关注拉丁和罗马的论辩史，罗马人不是雅典人，不应把它们当作希腊文化的简单延伸”。
所以，就亚里士多德是否可以作为公民共和主义的奠基者这个问题而言，波考克自己已经作出了让步。有意思的是，波考克的让步实际上是斯金纳的批评带来的，如果按照我们前文所列举的从亚里士多德整体思想的角度所进行的三个批评，波考克的回应表明，他是不接受这种批评思路的。但是，“波考克不关注亚里士多德政治思想的整体架构，只是从其中抽出某些为己所用的材料，将思想史看作为一条一条的历史材料，这样的解读是更加致命的”。从前文所列举的三个批评我们可以看到，亚里士多德的立场实际上与波考克是矛盾的，按照波考克的说法，亚里士多德应该提倡公民最大程度地参与政治生活，但是亚里士多德却主张“人中之神”出现时应该由其进行统治。另外一个更加明显的问题是，波考克重述亚里士多德的政治思想，并没有遵循剑桥学派的研究方法，即按照历史情境来处理思想家的思想，而是完全用现代社会科学多元主义的价值描述语言以自己的方式来重新“排演”亚里士多德的政治思想，正如李猛所说：“隐晦的偷换背后暴露了，剑桥学派难以真正做到以当时的历史情境来处理。”
我们可以从研究方法来批评和反思波考克的解读方式，但是正如前文所述，波考克特定的解读方式体现了他自己所持有的特定立场，也就是多元价值的平等主义立场以及共同体公共善的整体主义立场。一方面，波考克对多元价值采取平等主义的立场，强调的是自由平等公民的公民德性，而非贤人（政治家）和哲人的真正德性，推崇的是可以实现公民特殊善的政制（混合政体），而非以真正伦理德性为政治统治依据的王制和贤人制；另一方面，波考克将多元价值、特殊善的实现在存在论的意义上奠基于城邦共同体的普遍善上面，实际上是赋予了城邦这个“koinōnia”（community，共同体）的“to koinon agathon”（common good，公共善、共同善，波考克表达为“universal good”，笔者译为“普遍善”）一个在价值意义上相互联系、不可分割、不可还原到个体的特征。关于城邦这个共同体所追求的普遍善究竟是整体主义的还是个体主义的问题，米勒曾经作过一个很好的分析和归纳，他将人们关于公共善以及如何理解亚里士多德公共善观念划分为四种立场：极端整体主义、温和整体主义、极端个人主义、温和个人主义。具体的分析这里不作赘述，分歧的焦点就在于，城邦共同体的共同善、公共善是否可以还原到每一个个体公民的善和幸福。整体主义论者认为，城邦的善或者幸福是城邦作为整体相互联系、不可分割、不可还原的特性，个体主义论者认为，城邦的善仅仅就是、不过就是每一个个体公民的善，概括说来就是公共善仅仅是个体公民的幸福，还是城邦的整体特性这个问题。显而易见的是，波考克持有的是整体主义立场，将城邦视为一个“价值共同体”，认为“参与到这个联合”（指城邦或共和国——笔者加），“本身是一个具有因为普遍而非常高这样特征的善”。尽管波考克等人强调平等的多元价值，但是在终极意义上，波考克多元价值的实现需要以共同体的普遍善为存在基础。（文/黄梦晓）
