自20世纪90年代以来，随着冷战最终落下帷幕，新自由主义渐成全球思想界的主流认知，借着西方新一轮以产业转移与资本输出为特征的全球化潮流，西方思想理论体系在第三世界国家长驱直入，冲击了在地的知识、思想与理论体系，西方百年间次第登场的各种“主义”学说骤然间以共时的状态蜂拥而至，直教人眼花缭乱、应接不暇。第三世界的批评家们很大程度上在理论操演的旋涡中难辨方向，他们沉醉于所谓“世界主义”的潮流之中，当然也惯于“以世界为方法”，不过，这个作为方法的“世界”只是欧美等西方世界，这个世界排除了拉美、非洲等丰富多彩的地区，甚至没有中国自己。当他们以此狭义的“世界”为方法或标准，作为观察对象的另一“世界”的文本就出现了去历史化的趋向，也即这些文本的内在肌理及相关政治、历史和文化的内在理路被简化或抹平了。批评家看到的非洲好比乔瓦尼（Giovanni Strazza）手中《蒙着面纱的贞女》（The Veiled Virgin），隔着烟笼薄纱，不能得见其本来的颜色。最近，非洲作家古尔纳斩获了诺贝尔文学奖，这自然会牵引知识界把目光投向非洲这片熟悉又陌生、古老又年轻的大陆。不过，值此中国逐渐崛起、西方危机不断的变局中，我们的知识界、学术界该以何种姿态面对非洲？非洲的知识与思想于我们究竟意味着什么？尤其在方法论意义上，我们应该如何重访、重审与重新检讨20世纪与非洲的文化交往？这是本文所要面对的问题。
一、为何以非洲为方法？
前年，本文的作者之一两度受命作非洲文学的专题讲座，核心论题是“问题殖民”，即外语领域（尤以文学为甚）的相关研究长期在西方同行设定的问题（乃至理论方法与思维路径）中亦步亦趋，不敢稍越雷池，当然，所谓“设定”未必皆是外来的压力，有时或也呈现为处于弱势者的“自我设定”。应该说，大规模以西人为师，是晚清国变之后朝野上下共有的转变，士人渐弃以文野定高下的旧认知，转入以强弱论短长的新思路。在进化史观与文明等级意识的支配下，非洲文学与思想本身似不足以引起我们的关注，不足以构成学术研究的重要对象。根据季羡林先生1959年所作的统计，五四运动四十年来非洲文学在中国翻译出版的仅有4部作品：1952年出版了埃塞俄比亚的《怒吼》，1955年出版了尼日利亚的《非洲民间传说》，1958年出版了喀麦隆的《非洲，我们不了解你》，同年还有南非的《一个非洲庄园的故事》【1】。作家萧三参加了第一届亚非作家大会之后坦言，尽管中非交往历史悠久，但“文学作家的来往，肯定说，是不曾有过的”【2】。这些都说明长期以来，非洲文学在中国知识界是相当边缘的认知。从可见的资料看，我们对非洲文学的兴趣大多源自某种外部的力量，或出于我们特定历史时期的地缘政治战略考量，或由我们对西方相关研究的兴趣而来。
1958年10月6日，时任国务院总理的周恩来向苏联塔什干发去电文，祝贺亚非作家会议开幕。“亚非作家会议的召开，标志着亚非人民团结友好、文化交流、保卫和平事业的进一步发展，谨致热诚祝贺。”由这份电文可见，所谓“亚非人民团结”即指作为政治概念的“第三世界”的团结，也即上世纪50、60年代毛泽东等中共领导人为在美苏两大阵营的挤压中维护国家主权与安全而发现与维护的“中间地带”。而“保卫和平事业”，即通过维护国家主权，保持独立自主的政治地位与外交路线，以维护世界战略均势的格局，从而为中国自身的安全与发展赢得较宽松的外部环境。因此，作为一种“文化交流”，以亚非作协为组织形式的第三世界内部的文学往来与运动，是在政治上维护亚非团结、保卫和平事业的积极因素与手段之一。这是我们理解那个时期中国的非洲认知的基本背景。著名翻译家戈宝权参加了塔什干的亚非作家会议，《在塔什干播下的友谊》一文中，他提到了“喀麦隆的班加明·玛蒂普、塞内加尔的马季赫穆特·迪奥普、安哥拉的马尼奥德安德拉代”等非洲作家，因为是初次见面而感到“更加高兴”。不过，尤其使戈宝权等高兴的，是从迪奥普口中听说“中国红军长征的故事与毛主席的著作怎样传到非洲并鼓舞着非洲人民的心”【3】。如何理解戈宝权的这番话呢？这里就要引入日本著名思想家沟口雄三的论述。沟口论及日本对中国古典的兴趣，并非以中国为触媒，而是“源于日本内部的状况和心情”【4】。沟口认为这是“没有中国的中国阅读”，因为“摄取中国文化的动机完全来自于日本内部，……所以日本化的程度也相应较深”【5】。那么，戈宝权对非洲文学的理解，是否某种意义上也是没有非洲的非洲阅读呢？
其实，以沟口的逻辑看，戈宝权从迪奥普处所闻传入非洲的红军故事与领袖著作，何尝不是解释他接近非洲文学的动机所在呢？戈宝权与参加塔什干会议的其他中国代表团成员相仿，在他们的论述中，鲜有对非洲文学的具体鉴赏和分析，甚至未必读过多少非洲作品。如戈宝权的文章名所示，既身处社会主义阵营、又着眼于亚非拉“中间地带”的中国参与塔什干会议的动机，多属“播下友谊”，也即文学会议不过是另一条反帝反霸甚至反修的统一战线。萧山、杨朔两位作家所强调的，也是“中国作家的国际义务”，与亚非拉作家一起“结成广泛的统一战线”【6】。没有非洲的非洲研究，依照沟口的说法，就是“把世界作为方法”来研究非洲，就是要以非洲之外世界的标准来衡量非洲。沟口所谓的“世界”，就是“作为标准的观念里”的“世界”、作为“既定方法”的“世界”【7】。如果沟口的“世界”归根结底就是“欧洲”，那么塔什干会议上，“统一战线”就是中国代表团用以衡量非洲文学的“世界”。诚然，第三世界统一战线是全球解殖反帝运动的重要武器，是中国创造新的国际空间与舞台的重要策略，其历史合理性和进步性毋庸置疑，不过就非洲文学本位言，这一认知取向或多少有代他人立言的弊端。戈宝权所谓红军故事与领袖著作鼓舞非洲人民的说法，萧山、杨朔所谓中国反帝的文学艺术极大鼓舞了亚非人民的判断，皆属过于以中国为方法而代非洲立言的做法。至于非洲文学受中国革命理论与实践的影响，当属不争的事实，但熟悉非洲文学者都应清楚，这样的影响实际相当有限。就深受上世纪全球社会主义运动影响的肯尼亚著名左翼作家恩古吉（Ngugi wa Thiong'o）而言，在其涉及肯尼亚土地自由军（又称“茅茅”）山地游击战争时，会提及“中国将军”（General China），这或为肯尼亚农民革命受中国革命影响的痕迹，不过这类影响在非洲现代文学中仅为凤毛麟角，非洲现代文学的很多主题无法被“收编”在“统一战线”的叙事中。因此，如不能做到“以非洲为方法”，非洲则必然成为外部世界“各取所需”的对象，只能是被动的被观察对象，不能成为能动的思想主体，也就是，当我们思考中国与世界的时候，非洲很难作为一种介入性和批判性的思想资源进入我们的视野。
恩古吉
“没有非洲的非洲研究”还出现在冷战结束后的全球思想格局之中。如果我们重访20世纪80年代末苏东剧变后的欧美思想界，或许能够发现“历史终结论”是两极格局解体后各方逐渐共享的认知，这集中体现于福山的《历史的终结与最后的人》这部划时代之作所激起的热烈反应，他的“历史终结论”所表征的新自由主义——即经济领域的自由市场政策与政治领域的自由民主制度——形成了一股强大的思想潮流，其影响历久不衰。这倒不是说福山的“历史终结论”准确预测了历史的走向，实际上，时过境迁之后，历史似乎并未如他所愿“终结”于西方的社会制度，他本人后来也对书中的论述作了一定的修正（尽管未见根本的改弦更张）【8】；但我们也不得不承认，这一论说彼时的确符应了冷战后全球思想的潮流。与之相伴随的是上世纪80年代末以来，以西方左翼的后殖民批评为代表的解构主义理论统摄了我们的非洲文学研究。换句话说，非洲历史与现实中波澜壮阔、千变万化的革命与斗争经验被彻底文本化了，蜕变为“解构”“颠覆”“挪用”“戏仿”“异化”“逆写”等语言游戏。西方的“后”学在一定程度上是西方左翼运动陷入低潮后退守大学校园和知识领域的结果，是一种退而求其次的抵抗策略，在西方特定的历史时期自有其合理性，可一旦成为第三世界知识界的思想议题、理论方法，或许就沦为某种思想的桎梏，这或许是20世纪思想运动中“置换”政治的余音。由此而来的非洲文学研究，是将西方作为理论的来源，把非洲看作素材的出处，非洲的经验如果没有西方的理论体系的加工，就不能知识化，不能成为可供研究、可供借鉴的思想产品在全球流通。因此，这种“没有非洲的非洲研究”根本的兴趣点，并不在非洲本身，而在于西方，也即我们的非洲研究可以不与非洲的历史与现实生出干涉，但绝对不能自外于西方的思想学术风气之外。这其实一定程度上延续了“国际统一战线”时期“以世界为方法”的路径，但也有所差异。新自由主义时代，中国的非洲文学研究不仅是“没有非洲的非洲研究”，也是“没有中国的非洲研究”，也就是说我们的非洲文学研究中是没有“中国”意识的，因此基本游离于中国的思想与知识语境之外。“以非洲为方法”，就是要把非洲的文学、思想与理论作为平等的主体，非洲不仅是我们观察和研究的对象，也是我们用以思考非洲问题、中国问题、西方问题的思想资源，并由此将西方的知识形态相对化、也把我们自身相对化，构建真正意义上人类思想与知识的命运共同体。
二、非洲以何为方法？
“以非洲为方法”并非是沟口“作为方法”一论与中国非洲文学研究的机械拼凑，而是基于亚非革命史的相关性，以此作为“以非洲为方法”之论的历史基础，贴近非洲这一思想和行动主体，对非洲思想萌芽与发展的脉络进行再历史化，以审视我们自身的（非洲）文学研究。1905年，中国第一个规模较大的革命党——国民党——的创始人孙中山，在日本发表了影响深远的论述，强调中国革命的重点在于反帝国主义和反专制，争取民族独立和人民解放。1928年，中共党员施存统（后加入国民党，并成为该党左派的重要人物）在《中国革命底理论问题》开篇便指出，中国“一切被压迫的民众……都要求一条解放的出路”。他指出，世界革命（中国革命也在其中）包含两个部分，一即西方的无产阶级革命，一即东方的民族革命。1955年，周恩来总理在万隆会议上强调，亚非人民在反对帝国主义和殖民主义运动中分享着共同的历史经验和革命要求；1950年代，毛泽东主席将“阶级”之类的概念运用于全球情势，在“国际资产阶级”与“国际劳工阶级”之间，划出一个“中间”地带【9】。1974年，毛主席会见赞比亚总统卡翁达时，正式提出了“三个世界”的判断，称日本以外的亚非拉国家属于“第三世界”，强调这些国家有着共同的历史经验。
整个1950年代期间，中国与非洲的文化交流从无到有，逐渐热络起来。1958年9月10日，中国、印度、喀麦隆、苏联、日本等10国的作家相聚在塔什干，通过了两项议事日程，大致内容为：肯定亚非各国文学与文化的发展，及其在反帝反殖、为人类进步、民族独立、保卫自由与世界和平的斗争中的作用；亚非各国人民文化的相互关系，及其与西方文化的联系。1961年3月30日，亚非作家会议紧急会议在日本东京落幕，会议通过了《东京会议公报》。大会主席、日本作家石川达三发表闭幕演说，呼吁亚非作家要为“我们的人民”指出自由、独立和繁荣的道路。《公报》对当时的国际形势做了判断——以美国为首的帝国主义集团一方面控制并奴役亚非国家，一方面积极准备第三次世界大战，呼吁亚非各国人民，首先是亚非各国作家们亲密团结、互相支援，以达成共同的独立目的和解放事业。
1961年东京亚非作家会议
鉴于亚非革命史的相关性，我们可以越过西方理论与思想的媒介，与非洲文学直接建立对话关系，那些因不符合西方理论预设、而遭到扭曲与否定的文学与思想现象，或可作新的理解与阐释。“非洲文学之父”阿契贝（Chinua Achebe）曾提到，西方的“为艺术而艺术”论者常批判非洲文学因过于鲜明的政治诉求而致使文学性大为折损。事实上，集文学性与政治性于一身的口头文学，在中国革命的历史经验中更能够获得共鸣。“五四”新文化运动之后，中国学者发起民间歌谣的征集活动，文学界开始注意到民间的口头文学，认为民歌应该成为新诗的发展方向之一。20世纪50年代末，毛泽东发起以民间口号与歌谣为搜集对象的“新民歌运动”，并提出“革命现实主义与革命浪漫主义相结合”的创作手法，由此成为影响中国文艺创作“两结合”的美学信条。革命文学从中汲取民歌的语言、人民的语言，政治征用艺术手段，以表达创造新的文化形式的渴望【10】。与此相仿，20世纪60年代安哥拉的新式“现实主义”诗歌，是参与实际斗争的结果，所表达的哲学不再基于抽象的理念。在集体精神的感召下，此阶段的安哥拉诗歌所采用的意象和语言直接与革命、劳动相关，作家转而面向民众发声，最后投入了一种“战斗的文学”，呼吁人民起来为民族的生存而战。“解放诗歌”如同解放歌曲，意在争取民众支持，对受众的实际效果可谓立竿见影。这个时期诗歌的焦点不再是压迫者，而是武装解放斗争的进程，以及成了历史主体的民众。在此意义上，非洲“诗”的哲学在与欧洲“诗”的哲学发生深度关联的同时，也保持着自身的个性，打开了个性开放自身的可能。此外，钟敬文先生也曾在《晚清革命派作家对民间文学的运用》中发现口头文学的社会力量：“采用各种民间的文学艺术形式，像地方戏、弹词、歌曲、短谣、寓言、笑话、说书等，去揭露清廷的黑暗，控诉外人的侵略，宣传资产阶级的民主、理想，鼓吹资产阶级的革命运动”【11】。这与将表演性与革命性相结合的非洲诗歌具有可观的比较意义。
加纳小说家阿伊·克韦·阿尔马赫（Ayi Kwei Armah）指出，“革命”和“共产主义”是一种普遍存在的概念现象，“革命”在非洲历史上不计其数，这些革命运动的“现象与理想、革命与共产主义都有着源远流长的历史”，西方世界却企图给“革命”和“共产主义”贴上自己的标签，将其作为19世纪西方帝国主义思潮的另一种表达方式。若以非洲为方法，透过非洲这副眼镜“批判”过去以欧美为中心的“世界”，对于“革命”、“共产主义”等曾被视为普世的概念，在谈及社会、经济和政治结构的革命性变化时，都将结合个别历史经验重新探讨。20世纪60、70年代，非洲大部分国家刚从殖民统治中独立，各国的政治、经济、文化正经历一个严峻的转型期，而寻找一种新的个人或国家身份，以及本国在国际关系中的位置，是这个时期的突出特点。对此，非洲知识分子摩拳擦掌，纷纷寻求变革之法，以建立一个新的社会和新的非洲。为实现改革目标，他们迫切需要一种相异于殖民者意识形态的“新”政治哲学，以帮助非洲理解和解释自身的历史经验，并获得一种合法性，而全球范围内社会主义运动的蓬勃发展为非洲的“新”政治哲学提供了一个参照。另外，泛非主义运动取得的成果也为社会主义在非洲的传播提供了可能。部分知识分子提出将“非洲社会主义”作为政府经济和社会政治发展的目标。加纳的恩克鲁玛（Kwame Nkrumah，首任加纳总理及加纳总统，是非洲独立运动领袖，泛非主义主要倡导者之一）就是其中的杰出代表。摆在他们面前的问题是，什么是“社会主义”？什么又是“非洲的社会主义”？非洲传统习俗和信仰中早就包含了西方思想观念中所谓“社会主义”的核心理念，如“集体所有制”（communal ownership），又例如，社群中尽管存在贫富差距，但这种差距不显著，且并非是由阶级所造成的【12】。知识界开始从非洲本土观念中吸收可取的思想资源，创造性地发展出一种有别于西方马克思主义意义上的、非洲的社会主义价值观。可见，所谓“普世”，不是西方世界幻想足以强加给全世界的模糊概念——如革命、自由、民主等——而应该是一种不带偏见、经由具体历史经验在地化后的观念。即绝对的普遍化是不存在的，需经由相对化的转换，形成可资利用的思想资源。
就文学理论而言，卡罗尔·博伊斯·戴维斯（Carole Boyce Davies）【13】曾提出，相较于西方女性主义，非洲女性主义的涵义还包括与男性并肩战斗，以摆脱国外统治的枷锁与欧美的剥削这一层面。非洲女性的困境并非简单的“男权/女性”对立，她们面对的还有殖民压迫或是非洲女性自身的思想禁锢。事实上，这也是殖民主义、新殖民主义及其伴随的贫穷和无知的产物。因此，莫拉拉·奥昆迪佩-莱斯利（Molara Ogundipe-Leslie）用“斯蒂瓦主义（Stiwanism）【14】”代替西方的女性主义，讨论关于非洲妇女参与非洲当代社会和政治变革的问题，将其与西方的姊妹区分开来。非洲的批评家和理论家通过具体运用生长于西方思想脉络的理论资源，经过本土化，使其在非洲落地生根。
在非洲文学史与思想史的长河里，这样的案例俯首皆是，而恩古吉所谓“将我们联系在一起的纽带”，尤其值得我们注意。那些诞生于革命历史经验的文艺思想，沿着这些纽带，现已成为文学文本或其他艺术作品的创作源泉，在广大的亚非拉流传，为我们观看世界、洞察新的地缘政治关系提供了另一种视角。
三、如何以非洲为方法？
1973年9月6日，亚非作家协会在哈萨克斯坦阿拉木图举行莲花国际文学奖（Lotus Prize）颁奖大会。会上，肯尼亚作家恩古吉发表了获奖演说。演讲伊始，恩古吉以阿拉木图的自然景观引入哈萨克人民抵抗外敌侵略和对抗沙皇封建压迫的历史，同时指出，尼安达鲁瓦山脉也同样书写了肯尼亚爱国主义战士同英帝国主义浴血奋战的篇章。在恩古吉看来，亚非作家会议授予自己莲花奖，实际上也表彰和肯定了非洲人民的反帝反殖斗争，因为他的文学创作表征的，正是那些爱国主义战士在斗争中展现的如史诗般恢弘的革命力量。莲花文学奖史上一个个杰出的亚非作家——如南非作家亚历克斯·拉·古玛（Alex la Guma）、马塞利诺·多斯·桑托斯（Marcellino Dos Santos）、野间宏（Hiroshi Noma）、索诺恩·乌德瓦尔（Sonomyn Udval）、奥斯曼尼·塞姆班内（Sembene Ousmane）、安东尼奥·阿戈斯蒂纽·内图（Agostinho Neto）等，以及他们的文学成就，理应被亚非作家、甚至亚非各国人民铭记。在演说发生的此刻，恩古吉显然有意创造一个可以想象的亚非共同体，而将这一“想象的共同体”联结起来的，正是那种革命历史经验的相关性。
然而，欧洲的种族主义、殖民主义以及教会学校，却扭曲了亚非各国的历史，就连欧洲最优秀的思想家——如休谟（Hume）、卡莱尔（Carlyle）、古斯塔夫·勒邦（Gustav Lebon）、弗劳德（Froude）以及黑格尔，都是谬种的流传者，扬言“我们”（亚非拉，即欧洲殖民者口中的“他者”）是一个没有历史、毫无可取价值观的民族。借由种族主义文学以及殖民教育，他们反复给“我们”灌输这样一种思想：欧洲是宇宙中心，是普世价值和文明的源泉。他们以文明教化（civilizing mission）的名义，破坏了“我们”的舞蹈、语言、歌谣、诗歌，一切属于“我们”民族文化的东西。幸运的是，再多的火药也不能压制一个民族的创造精神。从“我们”中间，从人民中间，新的普罗米修斯诞生了。他从神的手中夺取烈火，照亮了解放的道路。他们拒绝向上帝歌唱，创造了自己的歌谣、诗歌、舞蹈以及文学。恩古吉指出，尽管困难重重，非洲人民还是改变了、并将继续改变压迫性的社会制度，改变了20世纪世界的权力版图。进步的非洲作家别无选择，只能在斗争的每一个历史阶段与变革的革命力量站在一起。对非洲作家而言，他的角色是与人民团结在一起，表达他们对自由最深切的渴望。亚洲的作家也是如此，所有来自被压迫世界的进步作家都是如此。共同的历史经验以及对未来的共同希望，都是将非洲大陆或散居海外的非洲人民与亚洲人民联系在一起的、最持久的纽带。而亚非作家的根本任务，实际是同那些剥削、压迫、侮辱和贬低人类创造性精神的所有势力抗争，创造一个团结的非洲人民共和国以及亚洲人民共和国，携手为真正的“人类劳动共和国”【15】服务。
诚然，亚非拉各国之间的联系一直存在，例如，早在万隆会议、不结盟运动以及其他促进亚非各民族大团结的组织中，亚洲和非洲便相遇了。此外，在国际形势风云变幻的时代，亚非作家展开了长期的知识运动。在亚非各国首都举办的亚非作家大会上，亚非作家曾齐聚一堂，共商对策。但是，我们生活在印度学者萨提亚·莫汉蒂（Satya P. Mohanty）所谓“欧洲帝国时代漫长的知识阴影”之下而不自知，欧洲依然处在亚非拉话语圈的轴心，亚非拉民族间的联系被权力话语所遮蔽。通过思想与知识的宰制，亚非拉作家处于一种“思想/想象的殖民化”境地。恩古吉曾一度认为自己的知识和社会构成是与英国或欧洲联系在一起的，与亚洲及南美洲毫不相干。例如，在利兹求学期间，恩古吉与来自印度、巴基斯坦、澳大利亚以及加勒比地区的学生相遇，并建立了一个亚非拉学生的公共话语空间，但诱因却是众人对英国各种莫名的情愫——钦佩也好，怨恨也罢，亦或是两者皆有。又或者，起初，他只用英语写作，小说的主要人物要么是英国人，要么是对抗他们的非洲人，而亚洲人（作品中往往以印度人表征）则往往是为英国人提供物料的边缘角色，就连在非洲反殖运动的认识上，也很容易将欧洲视为权力争夺场上的中心。
实际上，印度在食物、基建、习俗观念、语言等方面，都对非洲产生了深远的影响。比方说，被殖民者遣送至非洲的印度技术工人修建了从海岸至格雷特湖（Great Lake）的铁路干线；从蒙巴萨到基苏木的每个火车站，最初都是建筑材料的仓库，后来如雨后春笋般发展为城镇，主要原因是在建设过程中，印度商人为工人提供了服务。如果说欧洲殖民者为非洲的农业发展做出了贡献，那么印度人则是各大小城镇零售和批发业得以发展的“大功臣”。再者，印度独立运动领袖对于非洲的民族主义运动影响深远。“圣雄”甘地曾在南非度过了二十一年的岁月（1893-1914），开创了亚洲人在南非斗争第一线的革命传统。南非学者马西莱拉·恩通盖拉（Masilela Ntongela）将他视为开创“新非洲运动”（New African Movement）的知识分子之一。1947年，印度独立，极大地鼓舞了非洲的反殖民斗争——印度取得的成就在非洲也可以实现！此外，甘地一直关注着非洲的政治。上世纪20年代，英国监禁了肯尼亚民族主义领导人哈里·图库（Harry Thuku），甘地曾就此上书抗议。亚非间的交流远不止于此，中国的思想家毛泽东对中国社会的阶级分析，比欧洲的马克思主义模式更适合非洲后殖民时期的社会现实。乌干达学者拉贾特·尼奥吉（Rajat Neogy，母亲是印度移民）创办的杂志《变迁》（Transition）也成为非洲知识分子开展思想运动的重要阵地。
基于亚非政治、经济、文化交流的历史，恩古吉指出亚非对话势在必行、不可或缺，非洲、亚洲和拉美需要相互学习。事实上，早在20世纪60年代初在内罗毕发生的有关文学问题的论战，恩古吉就强调了“南南”知识和文学交流的必要性。围绕对亚洲印第安人、加勒比人、非裔美国人和南美作家以及欧洲传统作家的研究，恩古吉认为来自亚洲、加勒比、非裔美国和拉丁美洲的马克思主义革命者——包括鲁迅等人，应该纳入非洲文学的视野。现在，是时候把这层不可见的关系变为可见之物，以非洲看东方，或以亚洲看东方，惟其如此，方能在这个世界上创造出更有趣、更有创意、更有意义的自由思想。
历史总在不断地被改写，尤其那些历史的幽微之处，经过发掘、放大、描摹，往往可以成为改变历史线索的鲜活细节。20世纪90年代以降，世界文学的版图似乎更能容纳原本较为边缘地区的文学和作家，恩古吉立足亚非拉的联系，提出有关“人类劳动共和国”的论说，为我们设想另一种世界文学提供了可能的想象空间。设想一下，有这么一个环形音乐剧场，里面正上演着一场音乐会，一个西班牙指挥家在指挥，三五个中国音乐家在弹琵琶、拉二胡，一位加纳舞者在伴着长笛和鼓乐起舞，几位来自英国、法国、美国的歌唱家在高歌，他们共同完成了一个表演。在表演正在发生的此刻，在可感的当下，声音、沉默、长笛乐和鼓乐交织，我们看到了不同文明之间的对话。另一种世界文学的构想，正展现了这样一个舞台，在那里，所有的声音都应该被听见，所有的身影都值得我们行注目礼。这或许是包括恩古吉在内的非洲作家，交给我们最宝贵的思想遗产。
总的来说，借助生成于反帝反殖的革命历史经验中的非洲思想，意味着既要将非洲作为多元化世界的构成要素之一，也要将欧洲作为构成要素之一，透过非洲这副眼镜“批判”过去的“世界”，贴近非洲历史脉动解释非洲文学，把非洲作为一种思想资源和行动主体加以对待，由此提出有别于欧美学界的新问题、新思路和新阐释。
（文本系国家社科基金重大项目“非洲英语文学史”（19ZDA296）的成果之一）
注释
【1】季羡林、刘振瀛，《五四运动后四十年来中国关于亚非各国文学的介绍和研究》，载于《北京大学学报》，1959（2），151-171：168
【2】萧三，《从塔什干归来》，载于《世界文学》，1959（1），10-15：14
【3】戈宝权，《在塔什干播种下的友誼》，载于《世界文学》，1959年，15-20：17
【4】沟口雄三，《作为方法的中国》，孙军悦 译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011，126
【5】沟口雄三，《作为方法的中国》，孙军悦 译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011，127
【6】萧三、杨朔，《加强国际团结、积极参加国际反帝斗争》，载于《世界文学》，1960年，111-117：111
【7】沟口雄三，《作为方法的中国》，孙军悦 译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011，131
【8】可参见Francis Fukuyama, ‘The “End of history” 20 Years Later’, in New Perspectives Quarterly, Vol. 30, Iss. 4, 2013, pp.31-39.
【9】可参见《万隆·第三世界六十年》，高士明、贺照田主编，台北：人间出版社，2017年，第143-144页。
【10】陈晓明，《中国当代文学主潮》，北京：北京大学出版社， 2013.
【11】钟敬文，《钟敬文民间文艺学及其历史》，济南：山东教育出版社，1998：261
【12】See. Tom Mboya’s “African Socialism” in Transition, Oct., 1975-Mar., 1976, pp. 60-62.
【13】参见：《非洲文学批评史稿》，泰居莫拉·奥拉尼央、阿托·圭森编，姚峰、孙晓萌、汪琳等译。上海：华东师范大学出版社，2020年，第728-730页。
【14】借鉴西方女权主义，非洲女性从自身才智和渴望出发，创建了本土背景和经验下的女权主义，“斯蒂瓦主义”是非洲女权主义中的一支，重点关注因殖民和新殖民历史中压迫妇女的制度化结构。“Stiwa” 即“Social Transformation IncludingWomen in Africa”（“包括非洲妇女在内的社会转型”）的缩写。详见：《非洲文学批评史稿》，姚峰、孙晓萌、汪琳等译。上海：华东师范大学出版社，2020年，第711页。
【15】See. Ngugi’s Acceptance speech of the Lotus prize in literature during the meeting of African and Asian Writers in Alma-Ata, Kazakhstan, 6 September, 1973. This script is collected in his Writers in Politics, published in 1981 by Heinemann Educational Books Inc. in New Hampshire.
