但丁·阿利吉耶里（1265-1321.9.14）
尤利西斯回家是西方文明的经典主题。从维吉尔到乔伊斯，无数的诗人与学者都对这一主题进行了诠释与再创作。在《地狱篇》第二十六歌，但丁将尤利西斯置于地狱第八圈的第八恶囊（Malebolge）中，并借罪人的自白呈现出他的命运：在攻陷特洛伊城之后，尤利西斯继续向西游历航行，最终葬身于大海。
尤利西斯的自述与希腊史诗的记载大相径庭。在《奥德修斯》（即尤利西斯）中，尤利西斯经过十年的艰苦跋涉回到家乡伊塔卡，杀死潘奈洛佩的求婚者，与妻儿幸福的团聚。但在但丁笔下，尤利西斯不仅没有回家，而且惨死他乡。但丁对尤利西斯命运的改写，堪称西方文学史与思想史上的重大事件；尤利西斯的形象及其寓意，成为无数学者持续关心的问题。但长期以来，学界对尤利西斯的评价两极分化：一派（Buti）诉诸基督教传统，坚持尤利西斯的形象是对亚当骄傲之罪的隐喻，海难是对其罪性的惩罚；另一派则认为尤利西斯无罪（Fubuni），是一位具有豪迈德性的英雄（Benvenuto）。与此同时，越来越多的学者看到，但丁对尤利西斯的评价是双重的：他既肯定尤利西斯求知进取的现代面向，又认定他犯下了骄傲之罪。尤利西斯身上的双重面向，折射出但丁对现代性既期待又恐惧犹疑的矛盾态度。
尤利西斯的形象与身份自可以从修辞学、诗学等角度得到不断的解读，但对我们而言，始终要面对这样一个基本的问题：但丁为什么要对尤利西斯命运进行改写？诚然，尤利西斯的现代性从根本上表现为他对未知世界的探索和体验的热情，但问题在于，尤利西斯为什么不像荷马笔下的尤利西斯那样，在经过重重艰险以后回家，而是固执地离开了家？从回家到离家，尤利西斯的探险反映出什么样的精神冲动？这种对家庭的拒绝与反叛，又如何与他的现代性面向相连？种种疑问，要求我们更为仔细地检讨《地狱篇》二十六歌的文本及其思想史背景，以离家与回家为线索，勾连出但丁与现代性的关系。
古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）绘《地狱篇》二十六歌插图
古代和基督教传统中的家
众所周知，在希腊罗马的政治传统与道德生活中，家庭占据着重要的位置。古希腊人推崇家庭，将家庭视作生命的源头与终点，以及生命意义的依归。尤利西斯在十年战争和十年的漂泊之后回到伊塔卡，深刻表现出希腊人渴望回家的精神冲动。在《安提戈涅》（Antigone）中，家庭被认为是先于城邦的首要存在，有着比政治更为根本的意义。在城邦和家庭出现冲突之际，安提戈涅宁愿选择家庭；而选择城邦而枉顾家庭的克瑞翁，连同他的整个城邦陷入了悲剧。罗马人对家庭的重视较希腊人有过之而无不及。一方面，罗马人发扬了古典政治传统中自然秩序的观念，将家庭视作自然的共同体。在《论义务》（De officiis）中，西塞罗就将家庭比作“城邦的开端，共和的温床”。另一方面，罗马人又通过家神崇拜的宗教仪式与婚姻嫁娶、财产处置的法律规定，确立了以“家父权”（patria potestas）为中心的家庭关系。在《埃涅阿斯纪》中，埃涅阿斯在特洛伊城陷落时仍拼命守护自己的家神，带走自己的父亲。可以说，相比于希腊史诗中的英雄，罗马神话中的英雄最突出的德性就是对父亲、家庭和祖国的恭敬（Pietas）。
安提戈涅在其兄长、反叛城邦的波吕尼刻斯的尸体前
家庭虽然在古代神话和日常生活中占据根本的位置，但始终面临着哲学的威胁。苏格拉底作为城邦的“牛虻”，最喜爱的事情是和公民交谈，提升他们的德性。但对于妻儿，苏格拉底却不甚关心。苏格拉底在临死前长时间和朋友盘桓，却让妻子早早地退场回家。对他而言，哲学具有更为根本的意义。哲学与家庭的张力在柏拉图的作品中则体现得更为充分。柏拉图相信，在政治生活中，家庭所代表的私人利益与城邦整体的公共利益是有内在冲突的。不同于安提戈涅，在柏拉图的理想城邦中，护卫者不允许拥有家庭。更重要的是，哲学生活的本质是沉思，而沉思是一个人的、自足的生活，因此内在地和家庭生活相抵触。就此而言，哲学是反家庭的。
苏格拉底的妻子和他告别
柏拉图对家庭观念的否定根本上源于他对人的再定义。在柏拉图看来，相比于身体，灵魂才是人更古老、更根本的自然，生命的来源、德性的养成与幸福的获得最终都系于灵魂。灵魂是永恒的，它原本在天上，后来跌落人间，和我们的身体结合，失去了记忆。我们的灵魂越是和身体紧密结合，越是陷入到身体性的欲望中，对生前的记忆就越少。为此，柏拉图才会在《斐多》（Phaedo）中说：既然死亡的本质是灵魂和身体的分离，而哲学要做的是让灵魂不断摆脱身体的影响，净化自身，那么哲学不过就是对于死亡的练习。我们必须通过灵魂的净化，不断回忆起自身，回转到理念世界中，犹如尤利西斯回到伊塔卡。普罗提诺在《九章集》（Enneads）中甚至断言，当灵魂上升到卓越的状态时，对于家人和母邦的记忆将被灵魂遗忘；作为生命来源的家庭非但不再是价值的依归，反而是某种来自可感世界的“不定”（τ? ?πειρον）。至此，灵魂的归家取代身体的归家，成为西方人的精神追求，家庭的自然意义随之被消解。
柏拉图式灵魂归家的内在进路最终被奥古斯丁所继承和发扬。在基督教的语境下，奥古斯丁坚持了对尘世生活与友爱关系的贬抑；但是通过对婚姻与家庭的再定义，奥古斯丁又重新挽回了家庭关系，在救赎历史中为它安置了必要的位置。对奥古斯丁而言，上帝才是人真正的家。初人亚当原本居住在上帝的家园之中，但由于原罪被逐出乐园，失去了上帝之家，成为无家可归的羁旅者（Viator）。人要做的，是循着灵魂转向的皈依之路，经过漫长的“尤利西斯之旅”，回到上帝之家。只有在上帝之家，而非自然的家庭中，人才能获得真正的拯救和永恒的安宁。比如，在《忏悔录》（Confessiones）第三卷，奥古斯丁详细地描述了他沉沦于摩尼教的宣教时，母亲莫妮卡的劬劳与努力。莫妮卡并非伤感于奥古斯丁对罗马传统风俗的违逆，而是为他背弃信仰与教会而痛哭，“远过于母亲痛哭死去的子女”。在基督徒看来，拒绝归信教会就丧失了救赎的可能，就意味着灵魂和精神的死亡。相比于身体的湮灭，灵魂的死亡引起莫妮卡更深的哀伤。对基督徒而言，教会的团契而非自然的家庭才是人生命的依归。
奥古斯丁和母亲
然而，奥古斯丁无意于彻底瓦解家庭。作为一个罗马人，他仍试图在基督教的总体原则下，捍卫家庭的意义。奥古斯丁认为，《圣经》默认了婚姻和家庭的存在，家庭的形成是人社会性的突出体现：上帝看亚当孤身一人，取其肋骨而造夏娃，然后让他们连为一体。婚姻，是上帝认可的圣事；家庭，是由婚姻衍生出来的神圣存在。为此，即便以上帝为家的基督徒，在尘世也应该且能够有自己的家。婚姻是两个基督徒基于上帝的内在结合，而非希腊罗马传统中两个家神或家庭的结合（参考孙帅：《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》，上海三联书店，2014年）。罗马传统的婚姻嫁娶预设了家庭关系的先行存在，夫妇的结合并不意味着新家庭的出现。但是在奥古斯丁的改造下，婚姻是两个陌生个体摆脱旧身份在上帝之中的结合，因此这种去自然的结合本身就是新家庭的开端；基督徒在家庭中结合成了小团契，婚姻被称作“圣事”（Sacramentum）。而婚姻之好不仅体现在符号化的圣事本身，也在于基督徒在家庭中有利于矫正自身之罪，最终向教会汇合。奥古斯丁对婚姻与家庭神圣性的论述，部分保留了古典文明中家庭的价值，使得中世纪的人可以将家庭生活和神圣敬拜结合起来，以夫妇之“爱”（Caritas）为开端，逐步推进信仰和正义。既然如此，但丁笔下的尤利西斯为何不将家庭作为归宿或阶梯，而非要固执地离家呢？
作为“圣事”的婚姻
尤利西斯的离家与生命的依归
有一点需要明确：但丁笔下的尤利西斯，不是荷马笔下的奥德修斯，而是他根据西塞罗、贺拉斯、塞涅卡等罗马作家的作品再创造的角色，寓指了中世纪晚期和现代夹角下的新人类。他之所以如此决绝地离家，是因为家庭的自然意义对尤利西斯来说已经丧失。在《地狱篇》第二十六歌中，尤利西斯坦言，“对我儿子的慈爱，对年老的父亲的孝心以及会使潘奈洛佩喜悦的应有的恩爱，都不能战胜我……的热情（né dolcezza di figlio, né la pieta del vecchio padre, né 'l debito amore…vincer potero dentro a me l'ardore）”。慈爱、孝心与恩爱是古典自然家庭中最重要的三种情感，分别指向后代、长辈与同辈，三者通过心灵的内在延展确保着自然家庭的传承与连续。但此刻，这三种情感突然全都失效了，它们所搭建起的意义空间在尤利西斯身上无处可见。随之而来，家庭的神圣性在尤利西斯这里亦荡然无存。神圣的家庭，似乎越来越成为一种桎梏，无法安顿人躁动不安的内心。为此，尤利西斯决绝地离家，力图在家庭之外寻求生命的依归。
于是，尤利西斯拒绝回家，而是与“一小伙没有离弃他的伙伴”继续驶向又深又阔的大海。“大海”的意象，指向家庭之外的世界，意味着无秩序、动荡与危险。“大海”既是自然意义上的，象征着未知又充满风险的地理空间；也是社会意义上的，象征着现代社会的动荡与不安。尤利西斯与他的伙伴在大海上艰难地航行，深刻地预示着现代人在自然世界与社会风暴中的剧烈动荡。
尤利西斯与塞壬
然而，对于尤利西斯而言，家庭之外的自然世界与社会，恰恰构成了他离家的根本动力。动荡不安的大海，恰恰是人类向往的新世界。尤利西斯渴望家庭之外的新世界，是因为“渴望阅历世界（devnire del mondo esperto）”，“体验人类的罪恶和美德的热情（de li vizi umani e del valore）”胜过了家庭中自然情感的约束。阅历与体验是一种现代的主体性感受，带来的是感官的新鲜刺激。对新奇感的热衷与追求则反过来印证出，家庭生活给尤利西斯带来的厌倦。现代人希望阅历与体验，无论对象是美德还是罪恶，体验本身是第一位的，而内容却退居其次。在古代和中世纪，人被禁止作恶；可现在的尤利西斯，却渴望拥有对罪恶的体验。这种体验罪恶的热情，危及了传统的德性，也进一步凸显了现代自然世界和社会的巨大不安。
促使尤利西斯前进的动力不仅是体验，还在于认识。当他到达作为界碑的直布罗陀海峡时，尤利西斯并未折返回家，而是要继续航行。但丁在第二十六歌中借助尤利西斯鼓励同伴的讲辞，给出了他离家远行的第二个理由——求知。“现在我们的残余的生命已经这样短促，你们不要不肯利用它去认识太阳背后的无人的世界。细想一想你们的来源吧：你们生来不是为像兽类一般活着，而是为追求美德和知识（d'i nostri sensi ch’è del rimanente non vogliate negar l'esper?enza, di retro al sol, del mondo sanza gente. Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza）。”太阳背后的无人世界，是完全远离家庭的陌生空间。但尤利西斯渴望知道，因为它尚未为人所知。人不同于野兽，人的生存就在于追求美德和知识。这种认识未知世界的动力，注定与人对家庭的依赖相矛盾。或者说，为了离家，认识无人的新世界，尤利西斯和他的同伴们就不能回家。
《神曲》初版本扉页（1472）
尤利西斯要追求的美德，早已不是古典的美德。希腊哲学中的道德德性着眼于良好品质的养成，具体的德性以某种善作为目的。这种伦理间架在基督教哲学中得到了广泛的应用与改造：以灵魂自身的完满实现为目的的德性被调整为朝向于上帝的美德。美德与虔敬的养成需要上帝的介入，也以上帝为目的，亦即通过善行来荣耀上帝。而尤利西斯身上的美德，毋宁说是一种敢于突破家庭，在家庭之外的世界不断阅历、体验和认识的新道德。这种道德并不要求某种目的论式的回归，而是向着未知与无限的可能性敞开。离家与远航不再是为了灵魂的完满与安顿，而是全然出自探索与求知的动力。这种美德，恰是现代人的根本特征。但是，在基督教的时代，这种美德又如何可能呢？
好奇心：离家的现代人性基础
尤利西斯的离家，根本上是源自对未知世界的好奇心。在古典哲学中，好奇心与人的求知欲相连。亚里士多德在《形而上学》（Metaphysica）开篇中说，“所有人本性上都渴望知道”，指向的就是人的求知欲。又说，哲学起源于好奇，充分肯定了人的好奇心对于求知的积极作用。
不过，古典哲学家所理解的好奇心和求知欲却是在严格规范之下的，他们肯定求知，是因为这种活动的核心在于探求事物的道理。认识世界的基本方式与根本目的，是对于世界和自我的沉思。在古典哲学家那里，知识被理解为一种严格的形式，关于实体与存在的知识才是第一位的，而最严格的实体就是一个自我沉思、自我展开、思想与现实高度同一的最高存在。一个宁静的、像神一样的静观境界才是求知活动与德性培育的最高目标。因此，指向真理和沉思的好奇被肯定，但对于现象世界的简单好奇，以及对好奇的体验却不被鼓励。比如，柏拉图在《理想国》（Respublica）第七卷叙述哲学家的教育时，曾给出了对于天文学的一种独特理解。他严厉批评了格劳孔所说的、对于天文学的流俗理解，亦即通过研究天上的事物来指导地面上的生活实践。在柏拉图看来，真正的天文学不是对可感事物的关注，而是通过对天体运行的观察，把握并洞悉一种数学意义上的和谐，以此作为研究理念世界的阶梯。这种态度，也决定了希腊科学的沉思特性，以及其前现代科学的基本品格。
然而，古典哲学家对于好奇心有限肯定的倾向，在奥古斯丁哲学中得到了根本性的扭转。在奥古斯丁看来，对外物和知识的过分好奇非但是不正当的，甚至是有罪的，好奇心是与骄傲和肉欲并列的三大罪之一。在《忏悔录》中，奥古斯丁多次提到，童年时自己沉迷于文字、诗歌与修辞是出于自由的好奇心；年轻时对于摩尼教的兴趣来自好奇心的驱使；星相学家不关心上帝而关心天体的运行，也是一种好奇心；友人阿利比乌斯热衷斗兽与戏剧表演是出自好奇心，甚至他与奥古斯丁两人燃起对婚姻的渴望与热情，也是出于情欲与好奇的共同作用；更重要的是，亚当与夏娃偷食禁果，也是好奇心的必然结果。
因好奇而偷食禁果的亚当与夏娃
在奥古斯丁看来，好奇心的罪性主要体现在三个方面。首先，根据《上帝之城》（De Civitate Dei）中的讲述，好奇心会让人拜服于虚假的神祇，从而远离真正的信仰；其次，自然哲学家对自然的过分好奇，关注造物胜过了关心上帝，是自身骄傲之罪的投射，因此被奥古斯丁贬损为“海中的鱼”；再次，好奇心的推动是无目的的，基于好奇的求知或探索不以幸福或信仰为目的，而仅仅是为了见识的增长，这种欲求虽不同于肉体的放纵，但仍然着眼于感受和体验，因此被称作“目欲”。总而言之，好奇心被归为罪，是因为它意味着灵魂的失序。它是灵魂从完整的统一状态走向分裂，迷失于无穷的杂多之中；是灵魂无法保持内在，被外在世界所撕裂的一种悲剧。而遏制好奇心，就是专注于内心，让内心和上帝同在；就是减少被外界所搅扰，对未知世界保持淡漠。就此而言，尤利西斯航海的举动无疑是一种好奇之罪。
然而，深受奥古斯丁影响的但丁并未追随奥古斯丁。早在《飨宴》（Convivio）中，但丁就引用亚里士多德的名言，“所有人本性上都渴望知道”。在但丁看来，人的本性无不渴求完善，而知识是我们灵魂最终的目的。对知识的好奇非但不是罪，反而是人性最高贵的体现。这样说来，尤利西斯的发言，也是但丁自己的心声；尤利西斯的形象，折射着但丁的自我理解。与此同时，但丁否定奥古斯丁，但他并没有因此回到亚里士多德。尤利西斯的好奇与求知，根本上脱离了柏拉图与亚里士多德的静观或沉思，而是导向一种对于未知事物的体验和了解。一方面，经验与感受的积累不再是被贬损的纷纭的现象，而是可以增进知识与美德的“见闻之知”，阅历外部世界本身就是值得欲求的。在另一方面，对现有知识的掌握并不能填满求知欲，人的心灵并不能满足于一个封闭的已知世界。这也就意味着，对外部世界的探索不能以自然的方式转向内在的养成与更高的存在，也就不能向家庭回归。因此，当尤利西斯到达了赫拉克勒斯的界碑，触及了已知世界的边缘之时，他非但没有返航回家，而是选择继续航行。这种对于新经验的开放态度与进取精神，才是一种彻底的现代人和现代自然科学的态度。在文艺复兴和近代早期的大量哲学、科学与艺术的实践中，这种精神均得到了充分的展现。
手持《神曲》的但丁在地狱之门外
正是通过对奥古斯丁式好奇心之罪的彻底修正，但丁才为现代人从家庭的出走奠定了根本的人性论基础。既然好奇心不是一种罪，而且是认识新世界的根本途径，那它就是人类得以不断前进的崭新动力。在此意义上，被改写的尤利西斯的故事，正是一个不畏艰险，一心渴望体验未知、了解未知的现代人性寓言；正是为此，尤利西斯的人物形象也被德·桑克蒂斯称赞为“屹立在马勒勃尔介泥潭中的金字塔”。在尤利西斯形象的激发下，彼特拉克开始登上旺图山；哥伦布开始新航海，发现新大陆；现代人纷纷从传统的家庭与宗法关系中走出，构建陌生人的社会与人造共同体。所有的这一切，都发端于人对世界的好奇，都来自于人离家之后带来的新鲜动力。但丁笔下的尤利西斯的寓言，首先是一则喜剧。这则喜剧，昭示出但丁对现代人性的认同；或者说，但丁通过这则喜剧，提前勾勒出了现代人离家之后的精神图景。
“尤利西斯”：无家可归的现代人
但丁笔下的尤利西斯既是喜剧，又是悲剧。在固执地逾越上帝为人类安排的界碑后，尤利西斯和他的同伴们继续航行，最终被大海吞没。尤利西斯的悲剧命运，流露出但丁对于尤利西斯身上激进的现代性的不安：当一个人试图离家而追求生命的意义，他所面对的很可能是永无止息的汪洋大海。这大海既是自然的未知，也是商业社会带来的人性风暴。当传统家庭中自然情感的约束被打破之后，如何维护陌生人之间的信任关系就成为了重中之重。正是出于对人们离开家庭的担心，以及对社会和人性风暴的忧心忡忡，但丁极力捍卫陌生人社会的伦理形态。
但丁的这种关切，在《地狱篇》最后四歌的安排中得到了最鲜明的呈现。在第九层地狱的最后一层科奇土斯冰湖中，犯下欺诈与背叛的罪人们被分别放置在四环里。背叛亲属的罪人们被放在“该隐环”中，背叛祖国的乌格利诺伯爵被放置在“安特诺尔”，背叛宾客的阿尔伯利格则被置于“托勒密环”。冰湖的最底层则关押着背叛耶稣的犹大与背叛凯撒的布鲁图斯和卡修斯。值得注意的是，但丁对罪人的放置是极具特色的：相比于打破自然纽带的前两种罪人，背弃主宾之爱与君臣之道的罪人似乎具有更强的罪性，因此被放置在地狱的更深处。因为但丁是从上帝之爱的无偿性出发来安置罪人的处境，越是无偿的爱就越是可贵和不容破坏。陌生人之间的爱完全缺乏古典的自然正当性，因此更迫切地需要守护。这也能昭示出但丁哲学中，从家庭与母邦到陌生人结合成的团契，最后到普世帝国的政治上升秩序（参考吴功青：《无偿的爱——但丁〈地狱篇〉最后四歌的哲学分析》，《读书》2018年第四期）。
但丁与冰湖中的背叛者说话
对尤利西斯而言，这场离家的悲剧本可以避免。赫拉克勒斯的界碑，是为了提醒神与人的界限。但尤利西斯无视了这个界限，因此僭越了上帝，最终葬身于海底。实际上，尤利西斯面前的高山，亦即炼狱山，并非不可抵达。在恩典的指引下，诗人但丁不仅来到了炼狱山，海水随之变得平静（《炼狱篇》第一歌）；而且进入了享受至福的天国，一边唱歌一边悠然地扬帆航行（《天国篇》第二歌）。这就表明，人只要依靠上帝的恩典，就可以避免出走家庭带来的风险，安然幸福地生活。尤利西斯与但丁的不同命运意味着奥古斯丁主义的回归：仅仅凭借求知的欲望与自然理性，人非但不能获得真正的救赎，还有滑向骄傲之罪的危险；想要从有朽的被造物转向真正的自我与存在，必须依赖上帝的恩典。
最高天
认清神人界限，对可能引发危险的自由意志加以限制，是但丁给尤利西斯和现代人的警告，也是对自己的警告。正如但丁在第二十六歌较前的段落中说的，“当时我感到悲痛，现在回想起来我看到的情景，我重新感到悲痛，并且比往常更加约束自己的天才，使它不至于离开美德的指引”。但丁在《地狱篇》中多次以自身的才华自矜，但是尤利西斯的命运却使得他陷入了犹疑与自我反思。他意识到，无论是灵魂固有的禀赋，还是炽热自由的意愿，都不能离开美德的规范，否则必然带来灵魂的失序。这种限制和犹疑，使得但丁思想未能完全走向现代，而保持了中世纪的明确特征，确切地说是托马斯主义的特征。相比于更晚近的文艺复兴哲人皮科·米兰多拉（Pico della Mirandola），但丁对意愿的理解具有更强的理智主义色彩，在但丁眼里，真正的意志必须得到理智与德性的规范。而在皮科的写作中，我们能看到自由被等同于意志，一种向无限性敞开的意志自由构成了人的尊严，以及人作为被造物与上帝最大的相似之处。相比于但丁的谨慎与犹豫，皮科更加热情地拥抱了现代的人性图景，接受了随之而来的必然命运。
但丁无意于全盘否定尤利西斯。尤利西斯的过错，仅仅在于他的骄傲与僭越。尤利西斯的航海举动，连同他渴望阅历和体验新世界的激情，但丁自始至终大力颂扬。尤利西斯死后虽然身处地狱，但所受的惩罚仅仅是被火焰所包裹，这就是但丁颂扬尤利西斯的明证。
但丁与维吉尔见到被火焰包裹的尤利西斯
然而，最紧要的问题是：离家的“尤利西斯”还能否回家，又甚或在家庭之外寻得生命的真正意义呢？家庭的自然性一旦瓦解，还能否弥合呢？但丁在恩典与人性、家庭与社会之间徘徊踌躇，既肯定了求知与好奇的激情，又尝试用美德收束意志；既要突破自然的共同体，又想在普世帝国中保留家庭的位置，在古代与现代之间保持着微妙的平衡。遗憾的是，这种平衡迅速被历史打破。但丁之后，西方思想分别在他开辟的两条进路上狂飙突进：在自然意义上，“尤利西斯”继续渴望在未知的自然中寻求意义，走向现代科学的无限扩张；在政治意义上，“尤利西斯”被迫走向现代社会的汪洋大海，卷入无休止的人性争战。在但丁的规划中，上帝本是现代人真正的家，可最终也被人类无情地抛弃。到头来，西方人竟真的像尤利西斯寓言的那样，不愿意回家，更无家可归。至此，如何在无限扩张的自然空间中安顿矛盾重重的自我，在陌生的社会中安置家庭与自然情感，已成了整个西方社会难以解决的根本问题。
西方的命运，就是中国的命运。尤利西斯的现代寓言，是我们所有人都要共同面对的宿命。
