一
当福泽谕吉、冈仓天心、内村鉴三这三位思想家的名字被放在一起，我们大概很难立刻想到他们之间有什么共通之处。对这三位稍有了解的读者，甚至第一感觉是突兀。这三位思想家不仅主要的活动领域不同，每个人的性格和生活态度都有着鲜明的区别。三人中任意拎出两位放在一起，反倒是对立面更为显眼。尽管如此，如果我们稍作观察就能发现，他们所处时代的命运，在他们彼此的精神上安放了众多恐怕他们自身都未察觉的“内在回路”。
福泽谕吉
论及出身，福泽是丰前中津人，内村是上州高崎人，冈仓是越前福井人，三人均是德川御家门或谱代的藩士，与乘着变革巨浪而意气风发的萨长系人不同，他们或多或少都在维新的狂风恶浪中受到伤害。而且三人都是在大阪、江户、横滨等最早大规模受到“开国”冲击的都市里长大，少年时代就有机会习得出色的外语。最终，内村和冈仓以娴熟的英语将“日本人”和“日本文明”介绍到西欧，福泽则反过来，将西欧文明的诸种范畴极为巧妙地导入日语的文脉，他们中的任何一位，都无愧为欧洲与日本之间最优秀的文化架桥人。再者，福泽终生坚持“布衣”主义，内村自敕语礼拜事件后，成了藩阀政府最尖锐的批判者。三人中离权力最近的冈仓天心，也最终以被东京美术学院放逐为契机，创立了日本最早的民间美术学院。换言之，在他们的生活方式和思想中，始终伴随着某种使他们挣脱日本帝国正统范式的冲动，而这正是他们作为思想家的生命力之源。
就连在宗教观上截然相反的福泽与内村，在思想素养方面也共享着如弗朗索瓦·基佐（Francois Guizot）和托马斯·巴克尔（Thomas Buckle）的文明史这样的重要公共资源。而冈仓与内村在学生时代接触的黑格尔哲学和达尔文进化论，也形成了独特的“化合物”沉淀在他们的历史观中（尽管对它的活用方法有着莫大的差异），构成了他们的共通之处。论及年龄，内村与冈仓相差一岁，福泽则比二人年长上二十五六岁。时值世界历史的舞台正在急剧转换的1870年前后，这一代沟本应为他们在接受“近代”的姿态上带来巨大差异。尽管如此，内村与冈仓也在成长中充分汲取了维新后的开明精神，他们在这个过程里积蓄的养分直至晚年也未曾枯竭。
对福泽来说是不言自明的，就内村而言，在他社会思想活动最为活跃的《万朝报》时期，曾说过“历史是人类进步的记录”，文明的进步与兴国同义（《兴国史谈》）等等。甚至连自称保守主义者的天心，也高唱“明治活跃的个人主义”，怀抱着对开放文明的展望：“将来之日本非过去之日本。不同于三百年的锁国，如今的日本已成了世界运动之重镇。为了满足外国在贸易方面的要求，必须通晓其他国家的情况和生活方式，要与时俱进。若一味固守旧有的美术，难以在当下生存下去。”（明治二十年[1887]十一月六日的鉴画会演讲，《于鉴赏会》，《大日本美术新报》同年十二月三十一日号）在这里，浪漫的历史意识还未与自由进步的启蒙精神发生彻底的断绝。
并且，这三人作为集国际教养于一身的知识分子，不甘心只做东西世界的启蒙架桥人，他们将自己对日本的使命与日本对世界的使命紧密地结合在一起，成了终生背负强烈“天职”意识的思想家。对“开国”的必然后果怀有的深刻危机感，和对日本与亚洲的独立与完整的深切渴望，构成了他们思想言论的主导动机。被公认为西欧近代文明领航员的福泽，连他也曾说，“首先要确保日本的国家和人民的生存，然后才能谈文明的问题”（《文明论概略》第十章），并迎头抵制“天地之公道”和“便利”观念等世界主义式的归结，敢于赞同被他称为“偏颇心”的爱国心；以及在“比起冷淡的数理，形同儿戏”的“瘠我慢精神”中，找出国民独立的宝贵能量。而天心则在对亚洲的个性与传统的热情讴歌中，贯彻着“美术乃天地共有，不该分东洋、西洋。宗派乃弊之家宅”（同前，鉴画会演讲），和“我们只有变得更普遍，才能变得更人性”（《有关绘画的近代性问题》，明治三十七年[1904]九月，于圣路易斯的演讲，原文为英文）的普世人类理念，在这一点上，恰好与福泽互为对照。“东洋各国及大洋洲诸岛的情形又是如何？凡是欧洲人所到之处，当地人民能否保全本国的权利和利益，并真正保持本国独立呢？波斯、印度、暹罗、吕宋、爪哇又如何呢？……所谓开化，究竟指的是什么呢？只不过是指该岛土人停止了吃人肉的恶习，能适合做白种人的奴隶而已。……但观察今后趋势，中华帝国也将要变成西洋人的田园。”（《文明论概略》第十章）福泽的这一叹息，最终成了天心“东洋之觉醒”的煽情呐喊与内村对帝国主义的严厉谴责，回荡在印度和美国的上空。
他们还异口同声地批判了维新后开化的肤浅的外在性。当然，他们拿“内在的文明精神”（福泽）或“自我内部的发现”（冈仓）与这种外在性进行对峙时，其间的内核并不完全一致；但例如福泽对“改革者流”的“轻信轻疑”的猛烈抨击（《劝学篇》第十五篇），与其他两人在论旨上形成了共振。不过，在他们身上，日本对世界的自我主张，在另一方面又为世界中的日本这一意识所抑制。日本究竟要通过什么为世界做出贡献—这是贯穿于他们使命观的共同质问，也是“独立”理念的归结。这与后日国家主义者“自我增殖式的”皇国使命无疑形成了根本的对照。
福泽在对学问和教育的“启蒙”上，冈仓在对日本美术的振兴上，内村在基督教的“日本化”上，都各自寄托了祖国的未来，并为此倾尽全力。不过，福泽并不是“专业学者”，天心不只是“美术评论家”，内村也不是“宗教家”。不如说三人都是有意识地排除了狭隘的专业意识的文明批评家。他们总是把学问、艺术、宗教等领域里的主题，置于更广泛的文化关联中加以把握，尤其把它们视为国民精神结构的问题，做深入考察。于是，他们不约而同地走上了强烈抵制各自领域里的因袭和形式主义，积极推进学问、艺术、宗教领域里的“改革”之路。
众所周知，福泽在《日本文明的来源》（《文明论概略》第九章）一章中猛烈抨击了旧体制下学问的有闲性和学者的封闭性。但不如说应当注意的是，福泽对“实学”的提倡绝不仅仅是—在德川时代的儒学和心学上同样可以看到的—对“不实用”的虚学的排斥，抑或对那种把学问与生活相结合的观念的继承。根据福泽的说法，“被关在叫作政府的牢笼里，把这个牢笼当作自己的天地，并在这个小天地里苦闷折腾”（《文明论概略》第九章），这种学者的行业性或职业性，与学问的非独立性恰恰是一体两面的。只有将学问从对既有社会关系的顺应，即庸俗的实用主义中解放出来，建立在“真理原则”的基础上，学问才能为现实生活带来积极的效果，而这才是福泽实学的“逻辑”所在。
从天心明治二十四年（1891）在东京美术学校的讲义（《日本美术史》）里对“为了美术的美术”的抵制上，便可看出天心革新日本美术的方向：“如果美术只能使人感到快美，没有任何实用价值，那么美术便不过只是一门技艺。恕我无法赞同。美术不仅要做到精美，还要能与当时的最高宗教或最高文学相提并论，否则称不上真正的美术。”“为了美术的美术”的主张，通常被认为是一种美术至上主义，犹如是与实用主义截然相反的思考方式，但在这里不如说反过来，冈仓正是为了警醒世人“为了美术的美术”有朝技艺主义堕落之虞，而提倡“实用”。
这里流露出的思考方式，不仅与内村的文学观不谋而合，在某种意义上内村的宗教观本身也有着与其遥相呼应的部分。当然，这并不是说，内村在与艺术相平行的意义上抵制“为了宗教的宗教”。不过，内村所谓的第二宗教改革—以激进的“无教会主义”与看上去似乎满足于自我充足的传统和制度的既有基督教教团对峙—不正是对“为了教会的教会”的批判吗？内村反复指出：如果宗教的绝对性转化为了教会制度的绝对性，一方面会造成宗教式的笼城主义，让宗教反而踏上一条妥协与追随权力、财富等世俗权威之路，另一方面会促成令异教的未开国沐浴“文明”恩泽的伪善的布教活动。教会至上主义孕育了宗教家的职业化，而只有立足于对福音的纯粹信仰，才能真正发挥宗教本来意义上的“实践”功能—这正是内村从加尔文主义的思想影响，以及对明治时期海内外传教士的真实状态的观察中得出的结论。探讨至此，这三位思想家在各自职业领域里的基本姿态和提出问题的方式上的内在相似性已经很清楚了。
二
像这样，三人以相似的时代环境为背景，从中提取了某种程度上共通的课题，而他们在各自领域里所扮演的角色，也有着比乍看上去要更多一些的平行要素。虽说如此，我们也不能因此就忽视横亘在三人的个性、思想和生活方式之间的巨大差异。这里没办法就这些差异逐一展开比较，下文将着眼于三人思想的交叉点，以此为突破口，尝试探讨他们在精神反应上的不同，如何最终孕育出了巨大的思想史分歧。
如前所述，他们通过在学问、美术、宗教领域里的“启蒙”，将自我的“天职”与日本的“天职”相结合，从而成了各自领域里的改革者。不过，这一使命观的内在结构，在根本上恰为他们的资质和领域所界定，而这一点又使他们的“民族主义（nationalism）”—尽管都被称为“民族主义”—有了各自鲜明的个性。福泽在使命观上的思考方式，也表现为彻底的实用主义。对福泽而言，“当前该解决的课题是什么”首先由对当前形势的判断而决定。在传统的共同体和身份社会下，人行动的场域基本固定，因此形势研判的问题几乎没有任何实际意义。“他是谁”—是领主、百姓还是町人，“自动”地决定了“他要做什么”。人际关系被纳入五伦五常或十诫等有限的规范中。然而，随着文明的进步，国际和国内的人际关系开始复杂地交错，而社会功能的多样化，则带来了社会环境的剧变，人的行动方式也因此有了多面性。随着身份上的区别变得不再明显，“先验地”识别人与事物的准绳逐渐消失，在对它们加以辨别的时候，也不再能依赖“他是谁”，而不得不依赖“行动”，即“他做了什么”。过去只需辨别善人、恶人便足够了，而今的现实却是：“有德之善人未必行善，无德之恶人未必施恶。”再者，随着亟待解决“问题”的增多，人们不得不在它们中分出“轻重缓急”，并做出相对的选择。这也属于形势研判的问题。于是，曾经根据习惯、“直觉”和传统规范便可轻易做出决断的事，越来越需要诉诸于知性认识。
这正是福泽所目睹的文明之大势。于是，“日本人当前的唯一任务就是保卫国体。保卫国体就是不丧失国家的政权。为此，必须提高人民的智力。……提高智力的办法固然很多，但是，首先在于摆脱旧习的迷惑，汲取西洋的文明精神”。（《文明论概略》第二章）这一著名宣言便同时包含了加入国际社会的日本的当下课题，与福泽本人对日本的使命这两层意义，并且这一宣言本身显然扎根在他对形势的认识中。福泽对自身所扮演的“角色”，有着罕见的清醒认识。他的言行和选择的根据与其说是“自己想要什么”，不如说更多的是“在当时的形势下该强调事情的哪一面”这种冷静的思考。当《劝学篇》的第七篇引发了著名的“楠公权助”争论时，福泽以五九楼仙万的笔名在《朝野新闻》（明治七年[1874]十一月七日）上进行了申辩，他在申辩中批评反对者的猜疑心：“人民同权即是共和政治，共和政治即是耶稣教，耶稣教即是洋学。不过是基于自己的臆测想象混淆事物。因为福泽是洋学者，所以他的民权说也必是我们想象中的耶稣共和，所以必须坚决反对，不是这样吗？”针对这种“用一只眼看事物”的臆测，他以下述比喻做了回应：“酒窖的主人未必是酒徒，饼屋的主人未必就不喝酒，世人切不可从其门前走过便匆忙对门内指指点点。”这个比喻，不仅是“衍生逻辑”与“机能逻辑”的巧妙对比，恐怕还在福泽本人都未察觉的情况下，象征了他使命观的基本动机。同时，福泽的创作活动，也就是他“店铺”里生产贩卖的商品，未必是由他“本性”的嗜好决定，而是视情况的“需要”（基于他的判断）决定。不可否认，这也使全面把握福泽思想的尝试变得十分困难。在此意义上，就算是他的《福翁自传》，我们也有必要保持警惕：究竟有几分是他的自我表现，又有几分是他从“角色”意识出发而发挥的“演技”。
福泽思想中的理性主义部分与非理性部分的结合，也与此有关。在福泽的情感和血液中潜藏着一种古朴的武士气质。不过，他始终把“文明精神”的传教士当作自己的首要使命，原则上尽量不把这种武士的感情直接加以思想化并投放到外部。尽管如此，如果福泽彻底切断了其本性的好恶，与他基于形势认识的发言之间的联系，将一切言行都置于“角色”意识的掌控下，那势必反而会令人生厌。福泽之所以能成功地免于给人留下这种印象，其秘密就在于他那非理性激情的间歇性爆发。
内村鉴三
当内村被一高解除教职，同时又因丧妻而陷入悲痛与孤独时，他在给美国友人斯特拉瑟斯的信中这样写道：“我必须理解，无论在哪个国家，为了获得政治的自由（liberty）与信教的自由（freedom of conscience），为其献身的子民都必须接受试炼。我当感谢神选我来肩负此等重任。”（《著作集》旧版，第十八卷，着重点为原文所加）内村的使命观，与马克斯·韦伯的“理性的、伦理的预言家”的使命观非常接近。他对耶稣与日本这两个J的炽热的爱，和反抗一切迫害时所立足的笃信，都并不来源于如“模范的预言家”或浪漫的泛神论者的那种自我与绝对者的合一，而是出自“神的忠实奴仆”的自我意识。如果说福泽从实用主义出发，相对于“存在”，更重视“行动”；那么内村则是因为将成为实现神的绝对意志的“道具”当作自己的使命，才去不断追问“应当做什么”。于是，虽然内村逐渐成了与“西洋文明的非爱国的感化（the denationalizing influence）风潮”做抗争的“极左的爱国基督信徒”（明治二十一年[1888]，《著作集》旧版，同上，斜体与着重点为原文所加），但这种“极左性”的内在根据却是与下述这种激进性一致：即古代以色列的预言家，为了打破律法的僵化，为其注入新的生命力，不得不与执掌日常祭祀和礼仪的僧职官僚制激烈对立，而这又使他们打破了既有社会阶层和价值阶层的融合，转而走向直接解放下层大众的潜在力量之路。正如内村的“第二次宗教改革”意味着对一切宗教常规的价值颠覆一样，他的“爱国”，无论在对内还是对外上，也都意味着对世俗、日常意义上的爱国观念的颠覆。最终，内村的“爱国”对内走向了平民主义，对外走向了对战争与军备的绝对否定。
在内村看来，“日本社会上层的一万人大抵是日本道德最低的一万人”（《万朝报》，明治三十年[1897]六月），相反，平民才是“国家天然的贵族”；所谓的战争与领土扩张，带来的并非兴国，而是亡国。诸如“信仰需要怀疑，建设需要破坏”，“世界只有建立在对立与反对上才能进步”这类内村的逻辑，与福泽的“信之世界多伪诈，疑之世界多真理”或“自由之风气唯存于多事争论之间”看起来非常相似。正如福泽曾说，“日本武人的权力就像橡胶一样……接触到下面的人就会膨胀，接触到上面的人就会收缩”，并将日本社会的结构归纳为“权力偏重”（《文明论概略》第九章），内村也把日本社会总结为“越往上越受到束缚，越往下越自由”的“倒金字塔社会”（《日本道德的缺陷》，《万朝报》，明治三十年[1889]三月）。他们二人都将个人的自由和精神的独立，与国民的独立内在地相联系。并且，正如前文所述，这里的确可以看到巴克尔和基佐等共同素养的影子。但是，在福泽看来，“世间”与自我的对抗，始终是一个实用主义式的适应问题；而相对的，在内村看来，在“世间”与“只愿与基督同在”的我之间，始终有着日常性与非日常性的绝对的断绝与紧张，在这一点上，二人有着显著的分歧。这一分歧最终演化为各种对照：针对“权力偏重”的均衡论式解决（福泽）和价值颠覆式解决（内村）；以“中等种族”为核心的平民主义（福泽）和以“下层日本人”为承担者的平民主义（内村）；对日本国持续进步的展望（福泽）和对非连续性—末世论的“兴国”的期待（内村）。福泽那基于形势研判，优先选择紧要课题的“逻辑”，在遇到欧洲帝国主义瓜分亚洲的迫切现实时，迷失了日本的防卫与膨胀间的界限，最终与天心一样，得出了“要想不被战争机器（Juggernaut）的车轮碾碎，只有爬到车身上去”（《在日本看到的现代美术》，1904年9月，冈仓于圣路易斯的演讲，原文为英文）的结论。正因为内村的使命观是绝对的，不为状况所动，他才能做出预言并发出警告：“坐上战争机器”最终会让日本迎来悲剧的结局。不过，不能忽视的是，即使在内村对权力和统治层抨击得最为猛烈的明治三〇、四〇年代，内村身上也始终体现着一种来自超越层面的“极左”倾向，也就是从反政治立场出发的政治激进主义。因此在这个意义上，随着日本和世界在此后的历史方向日益偏离内村的希望与期待，他青年时代里的文明与进步的史观自然会出现后退，那种宗教的末世论也自然终将走到台前。
明治二十五年（1892），在内村为《六合杂志》（四月十五日）写下《日本国的天职》时，他还非常乐观，期待日本能够成为把“机械的欧美”介绍给“理想的亚细亚”，以进取的西洋敞开保守东洋大门的中介。然而到了大正十三年（1924），再就同一主题执笔时，他认为只有复兴了被全世界抛弃的基督教，才会有日本的将来。而只有在“就算不亡国，也必须抛弃那一等国的地位后”，日本才能实现这一使命，实现真正的崛起。与明治三〇年代一样，基督教的内在更新与“兴国”含义的转换还是紧密地结合在一起。尽管如此，同样不可否认的是，内村的爱国主义在政治和社会的层面上，有了显著的后退。其反政治的能动性逐渐转变为非政治的达观，与此同时，在宗教上的“激进主义”一路高歌猛进，我们不难从中看出内村使命观的本质特征。
如果说福泽有着彻底的散文精神，内村是个情非得已的诗人，那么冈仓无论在其生活态度上还是思想方式上，都是个彻头彻尾的诗人。如前所述，天心的民族主义一方面有着启蒙精神的影子，另一方面又深深地为浪漫的情感所渗透，不仅如此，我们从中还可以清楚地看到政治层面上的浪漫主义所特有的“逻辑”印记。
在冈仓天心的使命观和亚洲主义的内里，有一种审美的、静观的性格。冈仓也与同时代的内村一样，用“理想的”东洋与“机械的”西洋对峙。不过，内村的“东洋理想”，首先意味着包括基督教在内的宗教内容，而相对的，天心的“理想”核心，则始终是“美的内容”。这当然不是在说，天心在与宗教相对立的意义上阐释东洋艺术。不如说天心更强调东洋艺术的宗教性。不过需要注意的是，他的宗教概念本身在根本上是审美的，因此也受制于审美。天心将东洋的特色归纳为“对终极和普遍的爱”，而所谓的终极，正是不知自我与非我有着根本分裂的不二一元状态（advaita）。预言家或加尔文主义者为实现神的意志而一边与“世间”对立，一边为“世间”行动；与此相反，天心的“理想”是通过冥想和出神，按照在“世间”本来的样子与宇宙合一，从而超越“世间”的境界。在这个意义上，他的审美精神与神秘主义非常接近。这一点还孕育了内村与冈仓在接受近代科学思考方式上的巨大差异，在考察这种接受方式上的差异时，不能停留在内村是水产专业学者而冈仓是艺术家这类外在表象，还是应该回到这一点上。
冈仓天心
当由革命唤醒的自我意识，在对革命的现实结果或未来感到幻灭后，转而通过在历史世界中翱翔，把过去的时代或人物理想化，试图从丧失中恢复自我，这个时候浪漫主义产生了。要想通过在历史中翱翔的方式，从自我丧失的状态或这种危险中恢复过来，这个“历史”就必须首先是能够给予自我以安定感的“历史”。而能够提供安定感的，一方面是伟大而富有个性的历史人物，一方面是在变幻莫测的历史中绵延传承的“精神”。浪漫主义者从历史中将它们筛选出来。而这个筛选始终是立足当下的自我从当下出发所做的选择。在这个意义上，浪漫主义者的“精神”里，一方面有一种强烈的自我意识拒斥来自历史的压迫感，一方面反过来有一种通过直接体验来使自我与历史形象合而为一的冲动，这两种意识激烈地碰撞在一起。那样热烈地拥护东洋与亚洲的历史与传统的天心，同时又向我们发出警告：不要让“历史的同情心践踏了我们对美的鉴赏力”，他强调“艺术只有在与我们对话时才有价值”，“一味地迷恋古人，不重视自身的可能性，是可耻的”（《茶之书》）。
然而浪漫主义精神结构的特质恰恰在于，浪漫主义者往往意识不到这两个对立灵魂之间的矛盾，这种矛盾被模糊并统合在无保留的自由感中。究其原因，浪漫主义者对历史的理想化，总是通过对过去的“美”的再发现来完成。美的判断跟知性判断和伦理判断相比，对直接感受的依赖度更高，因此美的判断也更容易受到主观好恶的影响。这正是摆脱了来自理性法则和伦理规范的限制，沉溺在“不为任何东西所束缚的”自我的浪漫精神所需要的。于是，对历史给予物的尊重，与对历史的奔放选择被毫不矛盾地统合在一起。这便孕育出了这样一种悖论：浪漫主义者们一方面指责启蒙主义的非历史性，另一方面又经常用历史素材打造出远比启蒙主义的历史叙述远为非历史的“民族精神”或“国民性格”。
那么，冈仓是如何将他那独特的自由理念与民族主义相结合的呢？前文曾提到，冈仓从“自我内部的发现”（《日本的觉醒》）中看到了进步的原动力，并将此与外发的欧化对峙。可以说福泽谕吉、内村鉴三和夏目漱石也都以相同的形式提出过这一问题。不过天心的特色在于，他把这一内发性的主张，与“种子即内含了树木成长的一切力量”（《东洋的理想》）这一浪漫思维里的有机体逻辑结合在了一起。在这种情况下，自发性和创造性作为内在的显现，与现实形势之间动态的相互作用被否定，相应地，“东洋理想”也必须从受到“近代冲击”前的历史中寻找线索。
于是，冈仓一方面肯定了近代带来了个人自由的理念，另一方面，又赞美以云为天涯、以山为卧床的东洋自由，比基于“生硬的个人权利概念”的欧洲自由“更为高远”，并给予了高度赞美（《东洋的觉醒》）。自我实现的自由，不知不觉被吸纳到与普遍者的合一这一东洋“精神”中，几乎丧失了历史特质。不仅如此，不可否认的是，当冈仓说亚洲的荣光在于“帝王与农夫合一的调和”，在于“崇高的一体感”（《东洋的理想》，原文为英文）时，抑或当他仅从“无论身份高的还是身份低的，都被统合在了伟大的新能量中”出发赞美明治维新时，这的确使有机体的思维与审美的历史观泛滥到了政治世界，隐蔽了统治关系，不当地美化了社会停滞。跟福泽与内村相比，冈仓的民族主义对体制的批判缺乏力度，如果仅仅以这是艺术家的非政治性表现来说明这一点，显然是不充分的。实际上《东洋的理想》中便有这样的话：“政治性抗争是自1892年君主赋予人民自由后，立宪制度既自然又不自然的孩子。在政治性抗争面前，来自皇位的一句话便能让政府与反对派和解。”这与内村所言“正确地来说，帝国议会不过是一个顾问团，因此它几乎不能被称作议会。—在必要时反抗君主的意志，表现人民意志的才是议会”（《万朝报》，明治三十年[1897]三月，着重点为原文所加）形成了鲜明的对照。如果说福泽思想的根柢是多元的均衡，内村思想的根柢是对立与紧张，那么冈仓的暗号便是调和、合一和不二一元。冈仓说：“真的无限即圆环，而非被延长的直线。一切有机体都意味着部分对全体的服从。真的平等就是正确履行各自的职责。”（《东洋的觉醒》）就连黑格尔的辩证法，他也是从有机体论出发来理解的。
不过，在天心的思想中也贯穿着一个对立，即欧洲的“科学”与亚洲的“理想”（即艺术）的对立。在天心看来，“西洋侵略”的核心问题是为了“体系”“区分”和“分类”，美被牺牲了。就冈仓的近代批判而言，在对产业主义和大众民主主义带来的趣味低俗化和个性的同质化上，对基督教与水雷不可思议的同盟上，他的抨击的确是痛切的，这些具体批判也是击中要害的。然而，这些批判在“概念的解体”（卡尔·施米特）这一浪漫主义特有的逻辑下，获得了情感的高扬，带来了什么样的后果呢？一方面，亚洲和日本在内部层面的对立被以“调和”和“不二一元”的理想之名予以否定，而另一方面，亚洲与欧洲在外部层面的对立，则被置于“艺术”对“科学”的名下成为象征性的对峙—从“种类”的区别一路猛进，奔向“范畴”的对立。当然，天心理应从日后的法西斯主义者加诸于他的“大东亚秩序的预言家”称号中“恢复名誉”，这一点也不难做到。尽管如此，当天心把东洋内在发展的逻辑，和亚洲与欧洲的对立图式相结合时，无论其本意如何，他的使命观都在致命的点上“跨过了卢比孔河”。
三
虽说这三人各自使命观的思想结构，有着“典型”的形态差异，但他们都对建立在明治初期被解放了的能量之上的日本和日本人的未来充满了信心（甚至包括内村这样的“亡国”预言家）。而这种信念总是与他们对“现状”的深切忧虑及对“课题”困难程度的自觉意识交织在一起，所以他们的爱国呼吁也总是有着长短两调的声部，这又在他们那独特文体的配合下散发出妖冶的魅力吸引着听众。他们的社会性发言里随处可见反语和讽刺的表现，这种奇妙的一致也许便与此有关。不过，就算在这种情况下，三人在反语和讽刺的内在结构上，仍然是不同的。比如就福泽而言，当他说从权力与价值的制衡（checks and balances）来看，德川时代反倒比明治时代更自由，或提出“僧出于俗，更甚于俗”的反论时，是立足于这样的形势判断上：“日本国的人心有个弊病，动不动就凝聚在一起……极度偏其所好，对其所嫌恶则强烈地加以排斥……经常会奔着一个方向直线前进，然后忽然中断，不允许前后左右有任何可以变通的余地。”（《社会形势学者的方向》，《时事新报》，明治二十年[1887]一月十五日至二十四日）他试图打破这种集中化的思考方式（即惑溺），而在“战术”上使用了反讽。相对的，内村的反语：“我辈讨厌迷信。然而跟近代人的基督教相比，迷信更加可爱。迷信至少是诚实的，是认真的。这与沦为近代人娱乐的宗教有着天壤之别”（《文学者的基督教》，《圣书之研究》，大正九年[1920]五月），则是预言家的绝望和愤怒到达顶点后发出的一种叹息，那里没有任何的“娱乐”因素。跟这两者相比，天心所言：“西洋人视沉溺于和平与文艺的日本为野蛮国，而当这个国家在满洲的战场上大肆杀戮时，又视其为文明国”（《茶之书》），与其说是反论，不如说是明显的嘲讽，并且是典型的在颓废与紧张之间不断自我保留的日本浪漫派的嘲讽。像这样，三人在“哲学”上的差异，亦使他们的反语和讽刺有了鲜明的特点。但值得注意的是，他们是从深刻的危机感出发不约而同地把反语和讽刺当成一种解毒剂。在这一点上，与那些炫耀自己才气的得意洋洋的“反论爱好者”无疑是不同的。
某种意义而言，福泽的“独立自尊”也是冈仓与内村所信奉的信条和现实的生活态度。不过，与此同时，这三人都还有着孩童般的坦率和纯真，他们没有采用所谓毅然的姿态，而是将自身的软弱毫无保留地表露出来。福泽、冈仓的这些侧面相对为人熟知，而有着“虽千万人吾往矣”的强烈信念，并以“我是武士之子”为荣的内村，也是如此。比如当中江兆民在听到医生的死期宣判后，写下著名的《一年有半》，内村对成泽玲川说：“我就做不到。如果我从医生那里听到这样的噩耗，也许会哭到天亮，然后祈祷吧。”（《回忆中的内村鉴三》）当日本在甲午战争中胜利后，福泽在《福翁自传》中记载了他尽情的欢呼，就福泽而言，这种反应并不稀奇。然而在日俄战争前后曾那样热烈高唱非战论的内村，却在接到旅顺口海战的捷报后，不禁“高声万岁三唱，其声震四邻”，还给山县五十雄写信表达满心的喜悦（同上）。当然我们也可以说内村毕竟也是明治时代的人，但内村在言行上的这一鲜明对照还是足以让人惊讶的。
晚年的内村在《关于矛盾》（《圣书之研究》，大正十三年[1924]八月，原文为英文）一文中写道：“诗人沃尔特·惠特曼曾说，‘我是矛盾的，因为我是大的’。正如他所说，因为神最大，所以神身上的矛盾也最多。他既施与爱，又施与恨。他既赐以爱，又赐以烧尽一切的火。而他真正的子民也总是与他相像。保罗、路德、克伦威尔……无一不是矛盾的组合。”某种程度而言，这段话可以视为内村的自我剖析。内村是这样，从总是基于形势进行发言的福泽、浪漫主义诗人冈仓身上，也能轻而易举地找到诸多自相矛盾的命题。但正如不露破绽之人总是缺乏身而为人的魅力一样，像形式逻辑学的教科书般井然有序的思想，其作为思想的价值未必就很高。但话说回来，无论那些念头有多么崭新，从毫无章法的突发奇想的杂糅中，也无法孕育出原创的思想家。在这三人的言论和行动中，有一个贯穿了一切矛盾的执拗回响的基调。正是这个基调，使他们的矛盾富有旺盛的生命力和紧绷的张力。真正富有个性的思想不正是这样吗？最具个性的思想，往往是最具普世性的思想，因此才最值得学习，同时也最不易“学习”。这也就是为什么，在最有思想家架势的模仿者中，往往只会产出最具思想家习气的思想从业者。
席勒说：“一旦灵魂开口言说，啊，那么灵魂自己就不再言说。”思想一旦离开了思想家的骨肉，化为“客观的形象”，便开始了孑孑独行。并且，当它经模仿者之手，受到夸耀乃至“崇拜”时，那里原本蓄满的内在张力变得松弛，其棱角被磨平而变得圆滑，原本生气勃勃的矛盾被“统一”起来，或者，原本一体两面的矛盾仅有一面被继承下来，从而丧失了活力，变得僵化。正如内村在遗稿中所述，“我并非今日流行的无教会主义者”；如果福泽和冈仓活到了本次大战的战中和战后，那么他们也无疑会对“今日流行的”福泽主义或天心主义感到愤怒和些许看破，并发出同样的感慨。马克思有一个著名的感叹：“我并非马克思主义者”。这不正是一切伟大的思想家，在目睹自己的思想踏上无可挽回的命运之途时，发出的喃喃低语吗？
（本文摘自丸山真男著《忠诚与反叛：日本转型期的精神史状况》，路平译，上海文艺出版社，2021年8月。）
