《文心雕龙讲记》，龚鹏程著，广西师范大学出版社，2021年1月出版，500页，98.00元
龚鹏程先生是当世少有的大家通人，其读书之博、著作之丰与自视之高均一时无两。龚先生曾批评以淹博著称的钱锺书先生“论学往往显得‘不当行’”，并隐然以博且当行自诩。在龚氏涉猎的诸多领域中，中国文学批评史无疑是他用力最久亦最当行的领域。早在八十年代，他就发表了相关论文，故研探《文心雕龙》逾三十载的龚先生在2020年出版的《文心雕龙讲记》（台版名为“文心雕龙讲疏”，由台湾学生书局出版，广西师范大学出版社引进简体版，以下简称《讲记》），自会引来相关领域研习者的重点关注。
《讲记》一书脱胎于作者2010年至2011年在北大的研究生课堂，作者对课堂有如下回忆：“听众并不都是北大的，他们由四方跋涉而来，听我肆口讲谈，或以为奇。因为我桌上仅一张白纸，写着几条提纲罢了。”（第2页）由有限的“白纸”和“提纲”发展为近五百页的专书，作者的“肆口而谈”背后自是多年的积累。
《文心雕龙》是现代学术的一大重镇，“龙学”之名目足见此书之饱经研究。《讲记》原用于课堂讲授，自然不能不关涉相关背景与常识，也势必要时时回顾先行研究。不过，《讲记》一书，整体上仍是顺流而下，作者以自己对刘勰其人、六朝学术文化及《文心雕龙》一书的整体把握来展开对《文心雕龙》的讲解，对先行研究，则主要取作者认为有误的名家成说以辨正之。
龚氏的整体把握确有不凡处。故其讲论，亦多精要。
对于刘勰其人，由于史料过于有限，其生平只能是粗线条而模糊的。虽然在考实方面难有进展，但关于刘勰生平的争论始终存在，比如他究竟属于士族还是庶族，就曾经是大陆“龙学”研究的一大热点。至于刘勰与萧统（或皇室）之关系（这涉及《文心雕龙》与《文选》之关系）等，亦有不同看法。在有关刘勰的具体史料已被反复考索的情况下，如何对其人作恰当的叙述与定位，有赖于对当时制度、环境与人群的恰切把握。实际上，士庶问题在当时固然重要，但面对每个在历史上留名的人物的具体轨迹，厘清士庶并不能说明一切。与其纠结于出身之士庶，不如以若干具有代表性的人物为参照系以观察各文人。比如说，谢灵运无疑是高门大族之代表，其仕宦经历与人生轨迹足以被提炼出一“理想型”；而陶渊明、鲍照和刘勰则在另一端。比较刘勰与谢客、陶令等人之异同，或许更有助于我们理解刘勰的命运与心态。然而，由于《文心雕龙》的研究者往往深爱刘勰，故在某一时段，强调刘勰出身庶族，似乎是为他增光；而另外一些论著又总是倾向于推测刘勰与萧统关系密切，进而强调《文心雕龙》与《文选》颇具亲缘度。对于刘勰的生卒年，作者并不作明确判断，而是列出了现存的不同说法，并同时叙述不同生卒年判断下的刘勰生平大要。对于士庶问题，作者主要依循旧说，从世系、亲属方面定刘勰为士族，但又强调他因为“孤儿寡母”而没落，只能依靠自己在文献词章方面的才能获得僧祐的帮助。而刘勰能够结交萧梁王室，恐怕主要是依托僧团，在当时的文人中，刘勰并不是最重要的，就现存资料而言，也看不出刘勰和当时的文人集团之间有什么互动。在这样一番生平描述下，我们甚至会发现，有的前辈学者强调刘勰卒年较晚（如杨明照、李曰刚先生所提出的卒年，较范文澜、兴膳宏之说晚了近二十年），或许不是基于文献考实，而是借此卒年考订推论刘勰有机会参与《文选》之编纂。考订生卒年尚且如此，遑论考述刘勰与其他文士之互动！《讲记》由此发挥，检讨考订文人生平背后的观念与方法，这确实是值得每一个习惯了“知人论世”的读者深思的。
就文化而言，一般提到“魏晋南北朝”，与之关联的学术思想首推“玄学”与“佛学”。玄学与佛学确是汉代以后的新思潮，也是六朝时期具极大吸引力的流行学说。正因为玄学与佛学新颖且流行，故而不少论者面对“原道”“征圣”“宗经”的《文心雕龙》，仍然更愿意强调玄学、佛学给予刘勰极大滋养。但新潮和流行之下，当时文人的学问、思想、文化的底色，恐怕还是儒学。故而《讲记》从《隋书·经籍志》讲起，通过各部类经籍的卷帙多少，指出六朝时“礼学最盛，春秋学次之”，由此论证儒家学说在当时绝非无人问津。作者进而总结：“今人多以为魏晋南北朝盛行玄学与老庄，其实当时最重礼法门风、经史传家。”如果我们认定玄学、佛教等新思潮才是刘勰思想的主要资源，那么《文心雕龙》一再申说的“征圣”“宗经”便是空唱高调。但如果意识到新思潮的影响是有限的，读书人读的主要还是传统经史，那么刘勰之“宗经”并非言不由衷。《讲记》更精彩的地方，还在于将刘勰有关“宗经”的大论述上下勾连，从汉代讲起，梳理出了一条脉络，作者称之为“文学解经的传统”。刘勰认为，经典是最好的文章，故作文需取法经典。这样一种思路也不是石破天惊之论，在汉代大儒扬雄那里便有类似的表述，此后更是不绝如缕。扬雄是汉代最重要的儒生，其地位曾经极高，只是宋儒不再大力表彰扬子，也未将他列入圣人传道之谱系，故其地位有所下降。然而，在刘勰的时代，扬雄仍然占据熠熠生辉之高位。就此而言，刘勰之倡“宗经”，不仅出于真心，而且渊源有自。
在讨论刘勰的思想渊源时，龚氏在方法论上也给我们很大的启发。思想最为玄妙，看不见摸不着，只能落实到言辞、行为来把握。而论思想之影响，更近乎捕风捉影，仅仅凭借着表述、形态上的“相似”，是不能直接论定某人受到某种思潮影响的。比如说刘勰之“宗经”与扬雄之说，在表述上的确高度相似。但若要论证刘勰受到扬雄影响，还需考察刘勰是否提及扬雄，以及扬雄在当时的影响力。纵览《文心雕龙》，刘勰多次提及扬雄，且均为正面表彰或引述。在这一事实的基础上，再结合扬雄在汉魏晋南北朝的崇高地位，我们可以同意：刘勰确在扬雄为代表的“文学解经的传统”中。若依此标准，现代学者或以为《文心雕龙》之结构取资佛典，或以为刘勰之“折衷”乃受佛教“中观”学说影响，均缺乏足够的论证。《讲记》对如是论述也多有驳正。
不过，中古文献毕竟有限，刘勰留给后人的文字想来也是他所有著述的一小部分，若过于追求“确定性”，很多问题便无法讨论。《讲记》也注意到了这一点，故在论述确定的思想脉络、驳斥不可靠的渊源考索之外，还独辟蹊径地讨论了“类似”与“可能性”。这集中体现在第十讲“文字-文学-文化”中与道教思潮的比照上。任何一种宗教都有其经典，但不同宗教对经典性质与来源的界说，正能体现该教特色。比如佛经乃是佛陀灭度后，后学们以回忆的方式结集而成，故佛经固然重要，却不在“三宝”（佛、法、僧）之列。道教却认为，经典乃是“天书真文”。不止于此，道教对文字推崇备至，龚鹏程将道教的“文字崇拜”归纳为“由文生立一切”和“以文字掌握一切”。以此观之，《文心雕龙》之“原道”，与道教的“文字-文学-文化”观念，确多有类似处。但龚氏在这番比较后又下一转语：“可是，我不喜欢说无确定关系的‘影响’。因此以上所谈，皆不是说刘勰受了当时道教思想之影响才有类似的说法，而是说当时实际存在着一种跟刘勰类似的思路，足堪对照、相与发明。”（313页）这样一种态度，对于从事“捕风捉影”工作的论者，确有极大的方法论启示。
《讲记》颇类《文心雕龙》，体大虑周，涉及各方面均甚当行，上文所述“知人论世”与“捕风捉影”二端，只是举其大者而言。这离不开作者对中古思想、文学批评史的全面观照与深入理解。不过，作为无所不窥的通人，龚氏大开大阖的论学风格，难免会留下一些遗憾。具体而言，在宏观和微观层面，《讲记》均有可议处。
如上所述，《讲记》的一大贡献在于强调“宗经”并非刘勰的门面话，故对现代学者的若干说法多有辨正。不过，刘勰标举“征圣”“宗经”是真，但他却从不认为一般人乃至他自己可以成为圣人、写出经典。故《文心雕龙》的妙处在于：一方面标举“宗经”，倡导学习经典；另一方面又认定非圣人无法写出经典，故作者要根据自身条件与时代特征，学经典的精神而有自家发挥，此即“通变”之意。在这个意义上，“文之枢纽”部分，在强调了“原道”“征圣”“宗经”后，必须“正纬”“辨骚”：纬书假托圣人，将自己伪装成经典，故需正之；而楚辞“执正驭奇”，一方面师范经典，一方面依据自身情况表达，“取镕经旨，自铸伟词”，是非经典文章的楷模。以此观之，刘勰“宗经”是真，但不求亦步亦趋也是真。明乎此，我们才能全面理解刘勰的文学史观。《文心雕龙》多有论及文学史发展处，但刘勰面对不同的语境，有三套“话语”。首先是最敷衍的门面话，见于《时序》篇。刘勰在《时序》篇中有一大论断：“文变染乎世情，兴废系乎时序。”既然文章的好坏与时代的盛衰有关，那么在谈到刘勰所处的时代（“皇齐”）时，刘勰怎能否定？故《时序》篇讲到刘宋与南齐，均为好话，尤其是对“皇齐”，只见赞颂，不闻指瑕。实际上，刘勰对刘宋以来的文风，多有不满。对当代文坛的不满，也正是推动他创作《文心雕龙》的一大动力。故《时序》篇最后，刘勰故作谦虚地说：“鸿风懿采，短笔敢陈？飏言赞时，请寄明哲。”这实是委婉表示自己上面的赞辞只是门面话而已。对于这一点，古今读者均无异辞。其次是《讲记》反复强调的倒退观，《讲记》认为：“刘勰对文学的评价是顺着经学来的，儒学衰了，文学就差。所以三代最好，汉次之，魏晋以后愈来不堪。”（214页）这话自然不错，但这也只是刘勰一半的真心话。正因为在刘勰以及当时人的观念中，圣人是不可学不可至的，经典也是无法通过后天努力达成的，故而若以经典为标准，那么后世文章均不如经典，文学史只能倒退；但若梳理各文体的线索，则每一文体的发展轨迹又不相同。就以刘勰时代最繁盛的诗赋二体为例，在《明诗》篇中，刘勰对“古诗”和建安诗歌极为推崇。在他的诗史图景里，以《诗经》为代表的“四言正体”固然无法超越，但真正吸引作者和读者的“五言流调”，却以“古诗”与建安诗为高峰，诗史的发展，并非一味倒退。至于赋史，刘勰最尊两汉，次重魏晋，也不是简单的“倒退”可以概括。这是刘勰文学史观的第三套“话语”，也即在整体上承认非经典不如经典的同时，对每一种文体都有专门的梳理与把握。故就整体论，后不如前；就各体言，各有轨迹。
刘勰在文学史论述上的三套“话语”背后，乃是当时的圣人观念，圣人是天生的（故《征圣》篇云“妙极生知”），所以学习圣人不是为了成为圣人，学习经典也不是为了写出经典。顺此思路，文章虽以经典为最高，作文却不必强求成为经典，于是乎文章也就有了自己的一片园地。《讲记》对这一点并无明确的体认，龚氏甚至认为“刘氏本人效法孔子”（180页），如此自不免有所失察。
如果说上述对“圣人/经典”的理解尚属一家之言，作者和读者未必认可。那么《讲记》中另有一些瑕疵，则是再版时必须修正的。以下试按照页码顺序逐一列举。
55页，《讲记》论及《出三藏记集》，介绍了《出三藏记集》的四部分，在谈及第三部分时说：“第三部分叫‘总经序’，对所有经典做个提要，写一个序论。”此说不确，《出三藏记集》的第三部分相当于总集，收录了汉译佛经的序言、后记一百二十篇，并无另写的“提要”。
91页，《讲记》论及南朝文风时引用了萧纲的《与湘东王书》并加以发挥云：“‘「迟迟春日」，翻学《归藏》’，描写春天，竟要从《易经·归藏》中去引用。”《归藏》是传说中周代以前的“易”，今人讲《易经》，多指《周易》，故此处“《易经·归藏》”一说容易产生歧义。
104页，《讲记》由《隋书·经籍志》考察魏晋学术大势，论及《楚辞》时说：“《汉志》把《楚辞》看成文学之代表，所以归入诗赋略。《隋志》可能看重它表现的思想、人生观，故将之列入子部。”《隋书·经籍志》中，《楚辞》仍在集部。
111页，《讲记》云：“《老庄》因为是玄谈，更是不急之物了。”此处之“《老庄》”当作“《老》《庄》”。
148页，《讲记》云：“这天生下来的人性，《文心雕龙·原道》篇说是‘人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也’。这段话出自《礼记·礼运》篇。”引号中的话，并不见于《文心雕龙》，作者想要引用的，应当是“为五行之秀，实天地之心”两句。
150页，《讲记》谈及“春秋五例”云：“根据晋代杜预的《春秋左传集解序》可知，春秋纪事要‘微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污’。”《讲记》在下文还逐一引申了“五例”，但引文却只有四，缺了“惩恶而劝善”一例。
155页，《讲记》论及《宗经》篇云：“第二段分别讲《易经》《尚书》《春秋》《史传》《礼记》等经典如何之好。”这里的“史传”是何经典？实际上，《宗经》篇在第二部分依此讲了《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五种经典的伟大。
167页，《讲记》介绍刘勰如何“分体论文”云：“然后怎么论呢？缘始以表末，选文以定篇，敷理以举统。”虽未加引号，但后三句话乃刘勰原文，“缘”当作“原”。
203页，《讲记》讨论“文”之意涵云：“而且后世显然也一直沿用这层意思，犹如后世的人物评价体系一直沿用《史记·谥法》（原《逸周书·谥法解》）的规定。”《史记》何来《谥法》？
315页，《讲记》云：“1978年12月11至13日，我在台湾报纸上发表了《〈文心雕龙〉的文体论》。”“1978”乃“1987”之误。
337页，《讲记》云：“可是经典如果把它看成是对闭的，是体大虑周、尽善尽美，那又糟了。”“对闭”疑当作“封闭”。
385页，《讲记》引《文选序》“虽传之简牍，而事异章；今之所集，亦所不取”，“章”前漏一“篇”字。
452页，《讲记》谈“声训”云：“但汉人在《说文》之外同时还有另一部书也很重要：刘熙的《释名》。《释名》解释文字，主要用声训，就是寻找字跟字之间的声音关系，用声音来解释。比如‘天’，什么叫天，颠也，‘天’跟‘颠’，声音相同，所以用‘颠’来解释‘天’，颠是最顶端，最顶端就是天，这便是声训。”但以“颠”释“天”，乃《说文》之说，《释名》则将“天”释为“显”（“天，豫司兖冀以舌腹言之。天，显也，在上高显也。……”）。《讲记》这段话让读者易生错解。
以上舛误，有的显为手民之误，有的则与讲课有关。可以推想，作者在讲课时随口背诵，故出现差错，在所难免。在这个意义上，这些错误正体现了作者腹笥之广。当然，在再版之时，修订上述讹误，《讲记》也将更加良善。
