在陈荣捷先生诞辰120周年之际，中山大学哲学系举办了纪念陈荣捷先生系列活动，其中，中山大学禾田哲学讲座有幸邀请到清华大学哲学系、国学研究院、中国哲学史学会会长陈来教授为中山大学广大师生开展主题为《朱子五讲》系列讲座。所以到访中山大学哲学系、开展“朱子”为主题的讲座，陈来教授讲述道，陈荣捷（1901-1994）先生乃广东开平人，在哈佛大学获得哲学博士学位，又曾任岭南大学（中山大学前身）教授、教务长。其著作等身，不仅在西方英语世界长期从事并奠定新儒学研究，还致力于中国古代哲学资料的英文翻译与辞条撰写工作，为中国哲学思想在海外的进一步理解和推广不竭余力，被欧美学术界誉为“把东方哲学文化思想最为完备地介绍到西方的中国大儒”，其中，朱子学是陈荣捷先生的主要研究领域。陈来教授表示，讲座以“朱子”为主题，正是向陈荣捷先生致敬。
本系列讲座共五讲，分别于2021年4月15日、16日、17日、20日、21日在中山大学南校园锡昌堂103讲学厅举行，以下为本系列讲座回顾。
一、“朱子《太极解义》的哲学建构”纪要
第一讲题为“朱子《太极解义》的哲学建构”，由中山大学哲学系陈少明教授主持。
讲座伊始，陈少明教授介绍主讲人陈来教授时提到：陈来教授继承了北京大学与清华大学国学院的百年传统，对中国哲学学科建构与哲学史的全面研究做出了重要贡献，也获得了中国文史领域的最高荣誉。随后，中山大学哲学系主任张伟教授在简要介绍“禾田讲座”之由来后，向陈来教授颁发禾田讲座荣誉教授证书。
张伟教授向陈来教授颁发证书
讲座中，陈来教授分四个论题详细讲解朱子如何通过对周敦颐《太极图》与《太极图说》的注释进行其哲学建构。
第一论题是“太极”本体论，对应的文本是朱子《太极图解》。陈来教授首先指出，朱子《太极解义》（含《太极图解》和《<太极图说>解》两部分）最突出的一点，就是明确把太极解释为“本体”，而“本体”的概念是在《太极图解》中反复出现的。太极是“本体”，而此“本体”又可以从体和用两方面来理解。陈来教授特别强调，按朱子的注解，不能说太极是体、动静阴阳是用。只能说，“阳动”可以见太极之用的流行，“阴静”可以见太极之体的定立。接下来，陈来教授将《太极图说解》分为七层依次进行详细梳理。
第二论题是“太极”“动静”阴阳论，包含《太极图说解》从“无极而太极”至“四时行焉”的三层内容。陈来教授尤其提示，与《太极图解》第一段对太极所作的“本体”解释相比，《太极图说解》的第一段解释中却没有提及“本体”这一概念。在《太极图说解》中，“本体”已化为“枢纽”和“根柢”，前者针对动静而言，后者针对阴阳而言。就太极与动静的关系而言，《太极解义》的体系可称为太极本体论；就太极与阴阳的关系而言，此一体系可称为太极本源论。尤其是在第三段，朱子是以“所以阴阳者”来界定太极。“所以为阴阳者”的视角就是存在的视角，而不是运动的视角了。
第三论题是“太极”本性论，包含《太极图说解》从“五行一阴阳也”至“变化无穷焉”两层内容。各具于事物之中的太极即是事物之性，太极就是“性之本体”，这就转到了万物的本性论。朱子的解释有两个“性”的概念，一个是“各一其性”的“性”， 一个是“太极之全体”的“性”。前者是受气禀影响的、现实的、有差别的性，后者是不受气禀影响的本然的、本体的、同一的性。每一个人或物都全体地具备太极，将太极作为自己的本性，这是朱子对《太极图说》自身思想的一种根本性发展，即从“各一其性说”发展为“各具太极说”。陈来教授认为，朱子对第五段《解义》最重要的意义在于它明确声明：“真以理言，无妄之谓也：精以气言，不二之名也。”这就把“无极之真”同时也就是把太极解释为“理”。太极和“理”相贯通，由此就打开了南宋理气论哲学的通途。“以理言”和“以气言”的分析，使得理气论正式登上了道学思想的舞台。
第四论题是“全体太极是道”，包含《太极图说解》从“惟人也”至“鬼神合其吉凶”最后两层内容。陈来教授强调，“全”或“全体”是《太极图说解》后半部分的重要概念，是属于人生境界与工夫论的概念。“人极”的内涵是“中正仁义而主静”，中正仁义是基本道德概念，主静是修养方法。实际上，“静”在儒学史上也曾受到注意，所以“主静”不能仅仅被看成是受到佛道两家修养论的影响后才提出的。同时，朱子也必须对“主静”作出新的论证和说明，而朱子对之提出的理论依据即是“必体立而后用有以行”。
在一个多小时的精彩讲座中，陈来教授从文本细读和哲学史的双重维度揭示了朱子通过《太极解义》建构本体论和本源论的过程。这一建构不仅把太极动静阴阳引向了理气哲学的开展，也将“全体太极”作为成圣成贤的新内涵。这不仅使其后期道学思想获得了更宏大的发展，也使得北宋以来的道学在理论上和体系上更加完善。
左起：陈少明、张伟、陈立胜、徐长福
互动环节：
陈立胜教授表示，通过陈来教授的解读，我们可以看到朱子的“太极”话语乃至道学话语建构的内在逻辑，以及朱子如何巧妙地融摄了北宋五子乃至胡宏等人的重要范畴，从而开出了理气作为其最基本的思想范式。问题在于：在周敦颐那里，“太极”或“无极而太极”这样一个“本体”，它到底是理还是气？或者说，朱子用理气范畴去表述它是否符合周敦颐本身的内在义理脉络？
陈来教授：《太极图说》原本是对《周易》的理解，所以它不能脱离开北宋的易学语境。北宋前期的易学家都是把“太极”解释为元气，这与朱子的解释很不一样。影响朱子解释的关键因素是二程。朱子的根本心思始终在如何理解二程的思想。二程思想是以“天理”为首出观念的体系，再加上“体用一源，显微无间”，这就基本构成了理本论。因此，朱子带着理本论的思想来处理周敦颐的文本，他把周敦颐尚未阐发明白的的“太极”明确解释为“理”，从而形成与二程完全一致的思想。周敦颐的文本本身很有张力，而朱子的诠释在哲学史上也是一种创造性发展。
中山大学博雅学院傅锡洪副教授也提出自己的两点困惑：其一，陈来教授在“太极全体论”部分提到的“以静为体”与前面的“以太极为本体”的关系如何？其二，经过几十年的发展，宋明儒学研究已经有非常多的成果，在这样的情况下，理学研究的新增长点在哪里？
陈来教授：更为准确的表述是“以静为本”，而不是“以静为体”，且这是工夫论的问题，不是本体论的问题。至于理学研究的新增长点，陈来教授表示，从近几十年来的发展看，朱子学研究的高潮是在20世纪80年代，阳明学研究的高潮是在90年代。对阳明后学、朱子后学的研究则是近一二十年的事，其中对朱子后学的研究大概只涉及到了元代。现在的重点应该是明清朱子学。去年出版的《陆陇其全集》就是这方面的一个重要的文献成果。总体来讲，明清之际的理学还值得深入研究。
二、“朱子《太极解义》的成书过程与文本修订”纪要
第二讲题为《朱子<太极解义>的成书过程与文本修订》,由中山大学博雅学院张卫红教授主持。
张卫红教授
陈来教授首先指出，本讲从哲学史来说，较第一讲《太极图解》与《太极图说解》的哲学建构问题更加专门，涉及《太极解义》的成书过程和文本修订。陈来教授分五部分展开了本讲内容。
第一部分关于朱子与吕祖谦的往来讨论。朱子在完成《太极解义》初稿后，立即寄予张栻与吕祖谦往复讨论，三年后方才定稿。不仅是《太极解义》的成书，甚至之前《知言疑义》的修订，都与此三人的交流密不可分。但相对而言，朱子与张栻的书信多次论及《太极解义》，而朱子与吕祖谦的书信中却无一封与《太极解义》相关，反倒是现存吕祖谦与朱子书信中可以看到两人论学的痕迹。面对此种情形，陈来教授认为，这有可能是因为朱子门人对此不善保存或有意删却。通过考察吕祖谦给朱子书信，不仅可知《太极解义》初稿的完成时间，还可知吕氏质疑朱子有关“仁义中正”的解释、朱子与吕氏讨论《太极解义》的持续时间以及朱子与吕氏皆不满张栻《太极解》急于发表等信息。
第二部分关于朱子与张栻的往来讨论。如果看朱子与张栻的书信往来，我们会发现有朱子两封书信详论《太极解义》的义理。其中一封朱子驳回了张栻关于“无极之真”属上读的理解以及删去“各具一太极”中之“一”的建议。另外一封则体现了三人主要的分歧在于“圣人定之以中正仁义”的解释。从朱子关于“太极”的论述看，还可发现朱子论“太极”不仅具有宇宙论意义，还具有心性工夫论意义。这一论述不仅是朱子一人之见，也是两人会讲后的共识，成为了两人讨论《太极解义》的基础。若继续从张栻答朱、吕的角度反观，张栻或因孝宗器重而政治活动频繁，对朱子《太极解义》虽然甚为赞赏，但尚未对文本作过多研究，并对吕祖谦透露，朱子对周敦颐原书“句句而论，字字而解”反倒有失濂溪浑全本意。实际上，张、吕二人对朱子《太极解义》的意见也有不同侧重，前者主要不满于对“仁义中正分动静”，而后者仍然质疑朱子论“体立而后用行”。
第三部分关于朱子与当时其他学者的往来讨论。陈来教授还指出，除了与张栻、吕祖谦，在写成《太极解义》后，朱子和其他学者也做了广泛交流。其中最重要的是杨子直，他从乾道六年以来一直跟随朱子学习。朱子明确向杨子直说明“太极”即是天地动静之理，并特别点出“则非太极之后别生二五而二五之上先有太极也”。陈来教授提示说，此句极易引起误读。早先研究朱子学的学者曾经将此句直接解释为“在太极之上先有无极”并且“在二五之上先有太极”。这是完全错误的，因为“非”字否定的是整句。陈来教授继续指出，朱子还指正了门人廖德明关于“太极”的理解，该理解与《太极解义》附辩中的其中一种质疑大致相当。朱子还逐条回应了其表弟程允夫的有关疑惑。
第四部分吕祖谦视角的《太极解义》初稿。陈来教授敏锐发现，吕祖谦《太极图义》先原文载录了朱子《太极解义》，再附上自己的疑问和讨论，而其中载录朱子原文部分，其实就是朱子《太极解义》的部分初稿，具有与通行本《太极解义》作对比的价值。陈来教授详细对比了朱子前后两个本子的差异。综合来看，朱子定本在多处吸收过吕氏的意见，其中，在对“男、女亦一太极”、“无极二五、理一分殊”等表述上改动较大，且较初稿本的表述更为简练、对某些用语在哲学上的界定也更为清晰。吕氏的意见从义理和表述两个方面促成了朱子定本的完善。
第五部分对《太极解义》淳熙本与通行本的比较。陈来教授指出，其实台北故宫博物院藏淳熙本《晦庵先生文集》中的《太极解义》与通行本《太极解义》也有差异。《晦庵先生文集》本是朱子60岁时其门人未经朱子同意私下刻印的，而淳熙本刊刻后直至朱子去世，朱子对于《太极解义》仍有少许修改。陈来教授再次仔细对勘，认为通行本所增加的某些表述如论太极与阴阳的关系，确实是重要补充；又如论五行与无极的关系，使义理表达更加完整；某些处有删，某些字有改，如此等等。不过大致说来，这些修改主要是在表述上更加完善，无碍大义。
陈来教授最后指出：朱子《太极解义》共有三个版本，其中最重要的是第二个定稿本。这个版本广泛吸收了张栻、吕祖谦和其他一些学者的意见，但其最根本性的理论贡献来自于朱子，同时也代表了道学群体从前期到后期的理论共识，意义重大。
对陈来教授本场讲座，博雅学院张卫红教授认为，陈来教授的报告以非常扎实而细腻的文本考订、梳理和精细的义理辨析，还原了朱子和同时代学友交往的历史脉络，为我们展现了朱子《太极解义》这篇重要文献的成书和修订过程，也给学生后辈提供了一个非常生动的治学实例，树立了研究中国哲学的典范。
互动环节：
陈立胜教授表示，陈来教授的治学风格正体现了朱子诗中的“旧学商量加邃密，新知涵养转深沉”，非常值得领会、学习。而陈立胜教授也提问，从儒学史的背景中看，朱子道学团体的这种论学风格和运思特征，似乎在先秦两汉的儒学中并未出现。也就是说，对思想表述的字斟句酌、对义理进行反复讨论的这种传统，究竟是如何形成的？其背后有没有更复杂的历史脉络？
陈来教授回应道：交流是人类的天性，学术交流也是学者的天性。唐代交通条件不如宋代便利，因此学者交流都不多。宋代交通比唐代便利许多，使书信往来成为论学的主要渠道。宋明理学的著作文体与前代相比有一个很重要差别，就是论学书，有些学者没有大量著作，但有相当可观的论学书。没有朱、张、吕三位学者的交流，《太极解义》不会形成如今所见的面貌，朱子理学的形成也是道学团体的共同努力。
关于朱子著作的不同文体的处理，郑淑红副教授认为朱子的《书信》在编年考证后非常有意义，但其他文体如朱子《语类》，则应如何阅读与使用？此外，以往学者总是讨论朱陆之间的“无极太极之辩”，很少关注朱、张、吕之间的分歧。因此，能否请陈来教授再简要梳理朱、张、吕三者之间的思想差异？
陈来教授回应说：第二个问题稍远离今天的讨论，很难一两句话说清。单就中和新说来看，张栻和吕祖谦都接受中和新说。张栻作为湖湘学者的代表，不反对中和新说，但另一些湖湘学者是明显不同意的。吕祖谦在工夫论、本体论上都不大与朱子有冲突。而关于《语类》的读法，《语类》前面有记录者的名氏，而所有的记录都有年代，所以我们都可得知某条具体语录的大致时间。总体上说，《语类》是朱子50岁以后甚至60岁以后的记录。朱子早期的学生少，记录也简略；后期的学生多，记录也详细。《语类》可以更好了解朱子中晚年学思想。对《语类》的阅读可以一并参考日本学者的《朱门弟子师事年考》。
李兰芬教授提问道，《太极图说》中“无极而太极”的“无”的含义，与魏晋玄学中的“无”有何关系？
陈来教授认为：按陆九渊说，“无极”不是一种儒家的讲法。朱子的解释只是说，“无极”就是“无形无象”，是一个形容词，不是一个实体，更不是太极之外的实体。在道教那里，“无极”就是一个实体。朱子只是解释“上天之载，无声无臭”，朱子只讲“无形而有理”。但周子原意是否如朱子所说，另当别论。但从周子整体思想来看，周子思想的重点也是在“太极”上，其思想总体上也是太极发生论，不能说是无极宇宙论。周子思想还是以“太极”为中心的。周子把《太极图》和《太极图说》变成一个以周易为中心的儒家宇宙论体系时，受到了一些道教的影响，但是影响不是很大。当然，如果完全没有“无极”两个字，那周子思想就更纯粹了。
一学生提问，“本体”的概念是朱子独创，还是另有源头？《仁学本体论》的“本体”何意？西方哲学中的“本体”又是何意？
陈来教授回应说：中国思想史上，朱子以前就有使用“本体”这个概念，比如张载。朱子对“本体”的用法也不是单一的，要从不同语境中辨别。“本体”的最基本意义本来是本来的状态，这是张载的用法。朱子的“太极本体”显然不同，是“所以然”的根据。朱子对“本体”的理解完全可以作为一个课题单独研究。而西方哲学的“本体”更复杂，含义也不是单一的。丁耘曾认为《仁学本体论》中的“本体”更接近于斯宾诺莎的“本体”概念。
三、《陈荣捷与中国哲学研究》纪要
第三讲题为《陈荣捷与中国哲学研究》，本场讲座也是“通向世界的中国哲学：纪念陈荣捷先生诞辰120周年学术研讨会”的开幕式，亦即陈荣捷先生塑像捐赠仪式主题发言部分，讲座由中山大学哲学系冯达文教授主持，冯达文教授首先表示，非常感谢陈来教授代表中国哲学史学会将陈荣捷先生塑像赠予中山大学哲学系，这是国内同行对中山大学哲学系的肯定与鼓励。中山大学哲学系将会沿着陈荣捷先生开辟的道路继续前行，把中国哲学更进一步推向世界。这既是陈来教授的心愿，也是中山大学哲学系的志愿。据冯达文教授介绍，陈荣捷先生1979年曾来中山大学讲学，但当时未及向陈先生请益，十分遗憾。而陈来教授与陈荣捷先生之间有很多交往，相信陈来教授在本次讲授中会非常深入而细致地展现陈荣捷先生的思想风貌。
冯达文教授
讲座中，陈来教授首先补充道，陈荣捷先生还有两个方面尤其值得注意。其一，陈荣捷先生是广东籍的世界哲学家，是世界范围内中国哲学的权威；其二，陈荣捷先生在20世纪30年代就已经进入了岭南大学的领导核心，其教务长职务的重要性仅次于校长。实际上，教务长与校长、秘书长并称为一所学校的“三巨头”，这样的地位值得注意。
陈来教授讲述道，1965年陈荣捷先生接受了哥伦比亚大学中国思想访问教授的邀请，开始和哥伦比亚大学合作，也出版了一系列著作。陈荣捷先生从1975年开始担任哥大的中国思想兼任教授。但以往国内对于该史实的翻译有误，认为1975年陈荣捷先生在哥大任副教授。实际上，陈荣捷先生在1975年已经从哥大退休，只是担任兼任教授。也是从此时开始，陈荣捷先生与哥伦比亚大学的狄百瑞教授（William Theodore de Bary）共同开设宋明理学研讨班，直至1991年。该研讨班影响深远、意义非凡。
陈来教授满怀深情地讲述了自己与陈荣捷先生在各时期、各事件的往来，其中有陈荣捷先生评论陈来教授的译文，陈来教授最早对“理生气”的写作受到陈荣捷先生的关注，陈荣捷先生亲自为陈来教授《朱子书信编年考证》做索引，以及陈荣捷先生在哥大研讨班期间一边享用三明治午餐一边与陈来教授聊天等等趣闻轶事。全程气氛欢快，笑声不断，师生听众都充满了对陈荣捷先生的神往。讲座最后，鲜少写诗的陈来教授以一首小诗怀念并致敬陈荣捷先生，其诗云：“岭南前辈少人识，海外倡传最老师。今日此学兴宇内，梦中相告笑来迟。”
互动环节：
华东师范大学方旭东教授提问，从陈荣捷先生的教育背景来看，陈荣捷先生虽有传统文化的熏陶，但更多受到的是西方新式教育，那么，陈荣捷先生的学风何以体现出某种汉学的思想特色？
陈来教授：战后美国的中国学研究，非常重视日本学界的研究成果。因为当时中美之间没有直接往来，美国学者都是通过其他的一些渠道来了解中国，陈荣捷先生也难以阅读中国大陆的相关书籍。这样的情况导致美国人真正开始研究中国学术时，首先参考的是日本学界的研究成果。身处美国学界的陈荣捷先生同样如此，陈荣捷先生在美国执教多年，直接参与了哥伦比亚大学的学生培养。所以我们从1963年陈荣捷先生所做《传习录》的英译可以看到，陈荣捷先生在书中大量引用日本的相关文献。这就是为什么陈荣捷先生的学术具有某种汉学的风格，而绝非纯粹的哲学分析。
这也从侧面说明，老派的美国汉学研究，在50年代到70年代还是对陈荣捷先生有影响的。老派汉学研究不是我们今天讲的Chinese studies，今天讲的Chinese studies跟汉学也是相反的，并不注重文献、也不注重参考资料，而是注重文化研究一类。老派的汉学研究始终重视日本学界的文献基础，也很关注韩国的学术成果，陈荣捷先生亦然。陈荣捷先生的学术视野一直很正大、宽广。
另外，陈荣捷先生于1978年当选中央研究院院士，这也更加坚定了他朝汉学这个方向从事学术研究的信心。因为哲学学者一般不会成为中央研究院院士。如黄俊杰先生所说，中央研究院在以前受胡适和傅斯年的影响，始终排斥哲学。而陈荣捷先生能获选中央研究院院士，一方面体现了中央研究院开始重视哲学，另一方面也体现了陈荣捷先生在美国学界本就享有的极高地位，实在是众望所归。陈荣捷先生当选院士以后，中央研究院对文献、史料、考证的强调，也就是相当于对考证学的强调，对陈荣捷先生产生了深刻影响。所以，中央研究院的学风对陈荣捷先生影响也很大，不应忽视。
在本次讲座中，陈来教授介绍了许多有关陈荣捷先生的不为人知的事迹，让后辈晚生对陈荣捷先生有了更丰富的了解，也让我们深切体会到两代学人的真诚交往与真挚情愫。本次讲座在欢快轻松的气氛中圆满结束。
四、《朱子论义》纪要
第四讲题为《朱子论义》，由中山大学哲学系杨海文教授主持。
陈来教授
杨海文教授
讲座伊始，陈来教授区分了秦汉以前有关“义”的两种常见解释：“以宜释义”和“以正释义”。陈来教授指出，在钱穆的《朱子新学案》一书中，有专章“朱子论仁”，但无专章“朱子论义”。近年有不少学者关注“朱子论礼”，但鲜有关注“论义”者。先秦文献中对“义”的解说不少，其中属于文字学的解释是“义者，宜也”。“宜”的本意为合适、适宜，引申为适当、应当。所以“宜”字本偏重于实然，而非直指当然。除了“以宜训义”之外，“以正释义”在战国时期已相当流行。陈来教授指出，“以宜训义”是声音相训的结果，这种训释方法使“义”在伦理学上的价值内涵不能确定。
随后，陈来教授继续梳理了汉唐注疏对“义”的两种新阐释：“裁制”和“断决”。陈来教授认为汉后“义”的新解释仍建基于“以宜训义”的理解。以“裁制”解说“义”字之义，始于《释名》，后来被各种文献广泛采用。同样，汉唐其他注疏中也多有以“断决”“断割”“断制”解释“义”的说法。汉唐注疏对“义”的解释影响了不少宋人的理解，但宋明理学对“正道曰义”的思想没有阐述发挥，仅仅突出了“仁”的价值意义，“义”的价值对“仁”的重要补充被忽视了。
就朱子对“义”的理解而言，陈来教授认为朱子《四书章句集注》中对“义”的训解仍旧延续“义者，宜也”的古训。从经学注疏的方法来说，朱子沿袭了《论语注疏》《孟子注疏》的注释方法，其注释并非纯义理式的说解，而是重视在训诂的基础上讲明义理。朱子所理解的“宜”，不是实然，而是应然。汉唐的注释对朱子的义理哲学产生了影响，朱子在注释义字的时候也对训诂义与思想义作了区分。朱子将“义”的理解区分为天德和人事两个方面。“义”的涵义有分别之意，相比起来，仁的涵义不是分别，而是一体。陈来教授指出朱子重视从“心”上界定“义”，《论语注疏》对“义”的训释是“以事言”，朱子将“以心言”与“以事言”加以结合，他以“宜”为以事言，而以“裁制”为以心言。
紧接着“以心言”和“以事言”的区分，陈来教授认为，在《朱子语类》中，朱子对“义”作哲学思想的界定时，主要不是用“宜”来界定“义”，而是从汉儒的裁制、断决之说来阐发。朱子还重视从伦理属性的方面去讨论“义”。陈来教授特别指出，“义”的本性是裁制，根据朱子的解释，羞恶之心根于义，其中羞是羞自己的恶，恶是恶他人之恶。陈来教授认为这个区分非常重要，以往的研究只注意到“义”中羞自己之恶的面向。朱子将“义”理解为是一个面对恶的德性，“义”的属性就是面对恶时，要清楚判别善恶、憎恶不善，然后果断去恶，这就是裁制之意。朱子对“义”的这种认识受到了孟子把羞恶与“义”连接起来的影响。
陈来教授特别指出，朱子把“义”解释为“断制”有其独特的意义。朱子用“断制”来解释“义”的价值特性，“断制”二字是断决裁制的简化表达，强调面对恶要态度决然，除恶要断然施行。但是以断决解释“义”，削弱了“义”的价值引导意义。另外，朱子认为，能不能有“断制”，与人的性格性情有关，而性格来自气禀。朱子论“义”另一个特点，正如其论“仁”一样，是把“义”的讨论置于宇宙论框架之中，使“义”具有大化流行论的意义。朱子认为“义”在表面上似乎是不和，其实却是和。因为“义”使万物各得其所、各得其宜，这正是为和创造了条件、奠定了基础。自战国秦汉以来，便常常有把仁和义对举的例子，标示出它们各自的价值特性与价值意向，朱子也是这样。
此外，陈来教授认为，以“断制”释义在朱子学中具有宇宙论意义。朱子论“义”多就宇宙论来讲，而不是专就伦理学来讲，这与朱子的整个四德论是一致的，在朱子晚年的《玉山讲义》中也有明确的体现。朱子以刚、柔来区分“仁”和“义”，但“仁”、“义”的刚柔区分要具体看是从体上说还是从用上说。朱子主张“仁”是体刚而用柔，“义”是体柔而用刚。也就是说，在体上说，仁刚而义柔；在用上说，则是仁柔而义刚。综合来看，朱子以仁、义在天德之自然的意义为体，以仁、义在人事之当然的意义为用。朱子晚年之所以强调仁刚义柔，很大程度上是因为朱子以“仁”为体的的本体宇宙论已经形成。“义”的刚柔阴阳特性，要从整体的本体宇宙论的架构中来定位，而不能仅仅从“义”的伦理价值功能来确认。陈来教授认为，从这一点来看，朱子对“义”的处理与其对“仁”的处理是一致的。
最后，陈来教授总结了“义”的哲学意义。“义”在先秦时代主要有道德，道义、正义、善德、端正几种意思。而汉代以来，对“义”的道德要义的把握在于坚守对道德原则的承诺，明辨是非善恶，果断裁非去恶。这是对先秦“以正释义”思想的转进。受此影响，朱子强调“义”是面对恶的德性，突出“义”是对不善的憎恶。朱子对“义”的哲学理解有以下几个特点：一是继承了汉以来的论“义”的裁断义，二是把“义”纳入以仁德为首的四德体系，三是扩展了“义”在仁体宇宙论中的意义。陈来教授指出以裁断解“义”未能突出“义”的价值内涵；但另一方面，“义”的裁断义使朱子将之引向宇宙论成为可能，发展了义在朱子宇宙论中的意义，充实了朱子宇宙论的结构图景。
问答环节
现场学生：朱子说“盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁”，如何理解朱子思想中仁与义的关系？仁与义是否会相互冲突？
陈来教授回应：朱子说的仁义礼智四德是一体的，不可孤立看待，其中仁主发生，义主断制，义礼智皆是仁的不同面向。
在本场讲座即将结束之际，陈来教授不辞辛劳向在座师生分享自己近日在潮州参观韩文公祠和薛侃家庙等的所见所思。陈来教授认为被称为海滨邹鲁的潮汕地区自古以来就有文脉传承，如韩愈所代表的文章之道，除此之外，还有一脉儒教传统也在潮汕地区流传不息。陈来教授指出儒教传统亦是文教的传统，代表着道的传承。
五、《朱子论羞恶》纪要
第五讲亦即本系列讲座的最后一讲，题为《朱子论羞恶》，由中山大学哲学系陈立胜教授主持，这也是陈来教授在中山大学哲学系讲学活动的尾声。
陈立胜教授
讲座开始，陈来教授介绍道，《朱子论羞恶》可以看作上一讲《朱子论义》的续章，但同时也打开新的问题面向。在儒学体系中，“羞恶”一词出自《孟子·公孙丑上》，在孟子看来，羞恶既是义的发端，也是四端之一。羞恶的问题既与义相关，也关涉到四端的讨论。因此以羞恶为焦点来展开讨论，一可以厘清羞恶在历史上模糊的含义，二也可以通过对羞恶的讨论来加深对义的理解，三能进一步拓宽对朱子心性学的理解。
陈来教授的首个关注点，落在从性情体用、已发未发的角度阐述羞恶作为义的发端。统体而论，仁义礼智是未发之性，恻隐、羞恶等为已发之情。就二者关系而言，四德之性是四端的根子，四端之情是四德的表现。也就是说性不可见，惟在情之已发时可见，因而人就可以从已发之情来内推未发之性，这属于认知本性的方法。
在讨论了羞恶的内在根源后，陈来教授从羞恶的外在原因出发，论述羞恶之心是由不善、可恶之事所引发。以仁义对言，仁体现为好善，义体现为恶恶。以羞恶对言，羞是耻己之不善，恶是憎人之不善，前者重在自己，是从修身的角度说，后者更重他人，是从社会政治的角度说。从四德整体看，专言之仁可以包四德，仁的生意贯穿于四端之间。因此在四端发见时，如果对事物首先没有表现出知痛痒、能恻隐，也就不会有羞恶。也就可以说，羞恶是生意的一种表现，是生意遇到可恶之事便表现出了羞恶的“面貌”。另外，陈来教授补充到，舍勒关注的羞恶问题与儒家讨论的羞恶仍然有比较大的差距。
在论述性情关系后，陈来教授引入了气禀的问题，从其对性理发见的影响而言，则有羞恶其不当羞恶者。朱子对四端的理解有广狭之别：性理直一而发、全然而善的情感属狭义；性理堕在气质中发见而有中节与否的情感属广义。这种区分是基于理学心性思想发展的需要。
从气质一面而言，虽然天命之性人人全具、未尝有偏，但气质所禀却有昏明厚薄之不齐。以义为例，义德与人所禀受的清俊刚烈的金气有关。人禀得此气多，就会更多地表现出断制，但也随之可能表现出羞恶其不当羞恶者，乃至于以一端遮蔽其他端绪的发见。陈来教授认为，在《孟子》和《中庸》之间，孟子重在论述四者人皆有之，但因初发时细微，所以要扩而充之；《中庸》却重在论述四端之发有中节与不中节的不同，而朱子的工作，是将四端观念抽离《孟子》的文本，扩展为广义的包含了善恶的四端观念，这与现实情形更加相符。在功夫上，朱子主张要“于其发处，体验扩充将去”。
从《孟子》四端说到《中庸》四情说，朱子思想前后期的重心发生了转移，由性情体用转变为对心的讨论，这就将四端问题关联上了人心道心的问题。对此，陈来教授辨析道，道心是道德意识，人心是感性欲念，二者都是人的知觉之心。中节全善的四端是道心，广义的四端却不能说是道心。就心、性、情三者之间的关系而言，性是理，情是流行运用处，而心是具此理而行此情的。在性情关系中加入心的维度，凸显了心作为道德实践主体的主宰作用。但朱子前期所讲心主性情更重在心性情结构，只有心为主宰义与道心人心说结合之后，心的道德实践的意味才被显明，从而超越心统性情的结构意义，因此朱子在后期对心的主宰作用的强调，更具有功夫论层面的实践意味。最后，陈来教授总结到，孟子的性情说与《中庸》的中和说构成重要的互补，而对此问题的探讨也揭示出，对于道德意识和道德情感的处理，只有性善论是不够的，必须有持中的实践范导和裁制，思想感情的活动才能中节而善。
演讲过后，陈立胜教授首先重新梳理、总结了陈来教授的讲座要点，又向陈来教授提问，如果说仁是好善，义是恶恶，是非之心是否统摄了二者？陈来教授答道：是非之心强调对是非的辨析，不包含实际好恶的方面。但良知就不仅是对是非的明辨，也包含好善和恶恶。阳明在南赣时期也强调孟子所讲的是非之心，到晚期的使用范围则有所扩大，将良知主要落在真诚恻怛一面来说，其实体现得更多的是恻隐。
中山大学哲学系陈乔见教授提问道：“端”的含义在孟子处是萌芽、发端，即由羞恶之端可以发展出义，但在朱子说因羞恶而知其有义，方向却是反过来的。朱子和孟子的思路是否完全颠倒？陈来教授答道：朱子更强调从认知的角度由已发回推未发，孟子却没有这个面向，而更强调如何从“端”这里推扩出去。朱子虽然也讲扩充，但不如孟子作为核心观念那么重视。
中山大学哲学系博士生庞令强问道：四端之中，“羞恶”、“是非”、“辞让”每个词中的两个字都具有独立的含义，但“恻隐”两字却是同一个意思，那么恻隐之心和其他三端就似乎是一和三的关系，而非并列关系。这会不会对伊川、朱子以专言和偏言看待四端（四德）的观点构成挑战？陈来教授回答道：这应该构不成挑战。专言说的是仁包四德，偏言说的是一个是一个。仁包四德有整个宇宙论的背景，但你所说人己、内外关系并不会影响宇宙论模式。而且一对三也不是绝对，有很多分类方式，如仁义、仁礼、仁智都可以分别对言。
中山大学哲学系博士生罗慧琳，接着陈老师向外扩充和向内识仁的问题追问道：如果四端有中节与否的区别，那么一个不中节的端绪怎么向外扩充？由此向内识仁体又何以可能？陈来教授回答道：扩充也不仅仅是向外的，先体认发出来的情感，然后将发得对的这些情感进行扩充。
中山大学博雅学院傅锡洪老师问道：在性情体用的关系上，理学和心学的区别在哪里？朱子思想前后期的分别，有没有明确的分界线？是什么因素引发了这种转变？后期思想的可能性和必要性在哪里？陈来教授回答道：朱子从已发来回溯未发并不能将此归结为即用见体，反而朱子更重视立体。而心学不重视分别已发未发。清人对朱子思想的研究比较粗疏，一般只落在功夫大旨，在他们看来朱子在四十岁以后思想就没有变化了。二十世纪以来对此问题的研究更细致，但仍有待于推进。我今天讲的大概可以概括为三阶段，心统性情是在四十岁到四十四之间，属中前期，朱子从四十八岁之后，对《四书》下了更多功夫，而人心道心问题是在五十九到六十岁，这个时期可以作为朱子晚期思想的代表阶段。
中山大学哲学系徐长福教授问道：朱子对《太极图说》的解释是否存在故意曲解的可能？如果朱子有自己的一套体系，为什么不单独论说，而是要附加在《太极图说》上？二程不提周子，反而朱子明确表彰，这其中有什么意味？陈来教授回答道：周子是否重在讲气，仍然是不明确的。在朱子以前，周程之学已经成为显学，二程的弟子比朱子更早表彰周子，这也表明二程思想有所传承。当朱子时，周子已经作为二程的先导者出现，这个形象引导了朱子的诠释。从周子思想本身看，他仍然是延续儒家《易》学传统，并非道家思想，从“定之以中正仁义”一句可以看出来，而他独特的贡献在于揭示出精妙、简明的宇宙论体系，为朱子所尤其重视。朱子当时的学者也并没有对《太极图说解》提出大的反对，即便是陆九渊也没有对整个体系发出质疑。而二程之所以不再往下传，在于没有可传之人。西方哲学在传承中，后人总是挑前人的毛病，中国哲学却不同，后人总要在前人的思想中汲取养分。
至此，陈来教授此番中大讲学活动在热烈的掌声中圆满结束。
（图片：罗慧琳）
