葛兆光教授曾于2020年1月起连续八个月担任东京国际高等研究所东京学院的特任教授。日前，葛教授的《中国は“中国”なのか：「宅茲中国」のイメージと現実》由东方书店出版发行，这是2011年出版的中文著作《宅兹中国》（中华书局、联经出版事业公司）的日语译本。因为需要具备一定程度的中国和中国研究的专业知识，所以本书的阅读和理解并不那么容易。但是，这本书内容很有深度，是一部非常出色的、能令人在人文社科研究方面思考各种各样问题的著作。不仅仅是中国研究，可以说是为了思考未来的人文学而备的必读文献。在此，我想从我所关注的问题出发，在诸多问题中聚焦“作为解释历史和叙述框架的‘中国’”这一点，发表我的感想。
如日译本书名“中国は‘中国’なのか”所示，葛教授通过这本书提出了叙述历史的单位，或者说提出了作为叙述框架的“何为中国”之问，将在此之前毋需置疑的“中国”这一概念，特意作为问题提了出来，这是文化上的统一体，还是指人群的共同体？或者是指地理上的空间，抑或是指政权的疆域呢？
如果是文化上的统一体，那么，在地图上很难画出清晰的线来表示“中国”的疆域。人群的共同体也同样如此，各种意义上对“中国”抱有归属感的人们，散居在世界各地，也很难简单地在空间上画线界定。即使“中国”是指政权的疆域，但历史上政权的疆域因时代而异，在多个政权并立的情况下，从哪里到哪里视作“中国”？至少，我们似乎无法超越时代，将同一个既定的地理空间称为中国。
那么，如何才能将不同观察角度呈现在眼前的各种“中国”，历史、统一并系统地描述出来？如果我的理解没错的话，汉族的文化共同体自古以来就存在着政权与疆域并不一致的情况，葛教授关注到这一点，认识到如果按照时间轴来描述汉族共同体空间的变迁，也许就可以构建中国史，因为它无需拘泥于地理的空间。“中国”的历史，和以疆域和国民的存在明确的前提下描述国家历史的欧洲近代历史学不同，可以用其他的方法描述、也应该用其他方法描述。
这是把近代欧洲产生的历史学研究的前提和方法相对化的方法。
沿着葛教授的思考轨迹，虽然有点冒昧，但我想起了我曾经与“伊斯兰世界”这一概念搏斗过的经历。在2005年出版的《伊斯兰世界的创造》（东京大学出版会，2005年）的著作中，我对作为描述历史的框架，就什么是“伊斯兰世界”的问题作了论述。顺便提及，这本书增加了新的补充章节后，2021年2月题为“《伊斯兰世界》是什么：描述‘新世界史’”，收入“讲谈社学术文库”，在讲谈社出版。另外在葛教授的支持下，也出版了《“伊斯兰世界”概念的形成》（刘丽娇、朱莉丽译，上海古籍出版社，2012年）的中文版。
“伊斯兰世界”是指人的共同体，还是文化的统一体？是地理空间的概念，还是政权的疆域？针对这一组问题，我在这本书里批判了日语“伊斯兰世界”一词的模糊性，指出这一概念是由近代欧洲的知识产生的。而且，“伊斯兰世界”这一概念具有正（≈伊斯兰主义）和负（≈东方学）两种意思。无论是哪种意思，对于欲将这个概念实体化的人来说，历史很重要，面向重视“伊斯兰世界”这一概念的群体时，是可以描述“伊斯兰世界”史的，但作为描述世界历史的单位或者范围时，则是不成立的。
再一细想，我在这本书里提出的问题，也完全适用于“中国”。无论是作为地理空间还是人的共同体，“中国”和“伊斯兰世界”都是模糊的、难以定义的，而且两者在具有文化共同体这一点上也是共通的，两个概念其实非常相似。正如葛教授在本书中严谨的论证那样，十九世纪末以来，“中国”和“亚洲”的历史成为日本学者研究的热点。另一方面，“伊斯兰世界”史的研究，也同样在欧洲和美国的学者之间展开了激烈的讨论。也许学者们并没有意识到，他们的研究都是“他者”的研究。可以说，“中国”和“伊斯兰世界”都是为了强化日本或西方的“自我”认同感而被利用的。
但是另一方面，两者也有很大的不同之处。其一，“中国”是自古以来的自称，而“伊斯兰世界”则是十九世纪创造出来的他称。不过，这里有一点需要引起注意，因为在十九世纪以前的穆斯林知识分子之间，并非完全没有将自己视为一个整体的意识。例如，阿拉伯语的“umma”或“dār al-islām”的概念就是如此。前者指的是穆斯林共同体这一人类集团，后者指的是基于伊斯兰法形成的、井然有序的社会空间。与此不同的是，十九世纪以后的欧洲近代知识创造了作为他称的“伊斯兰世界”这一概念。“umma”和“dār al-islām”和“伊斯兰世界”之间，意思和谱系是断绝的，两者之间并不能直接顺畅地联系起来。其二，另一个不同之处是在现代世界上，“中国”拥有可直接联系的政治主体，而“伊斯兰世界”则不具备明确的政治主体。葛教授本人也在著作中强调，国家需要其过去，也就是历史。“传统文史研究的一个重要意义就是建立对国族（是文化意义上的）的认知，过去的传统在一个需要建立历史和形塑现在的国度，它提供理解，确立认同”（320页）。也就是说，为了确立国族这个“自我”，自己的过去是必要的，而且是必须叙述的。
“伊斯兰世界”史的框架，在这一点上并不有效。的确，对于穆斯林居民占多数的国家来说，伊斯兰教是政治、社会和日常生活中需要留意的重要因素。但是，世界上有五十多个这样的国家，对这些国家来说，“伊斯兰世界”史并不能成为区别于其他国家而确立“自我”的框架。例如，伊朗理解历史的基本框架是“伊朗”，而不是“伊斯兰世界”。据我所知，这在穆斯林居民占多数的其他国家也是如此。现实中只要没有新的“伊斯兰世界”这一空间上的、巨大的“国家”构想，“伊斯兰世界”史就无法与国家形成联系起来。
那么，“中国”的情况又如何呢？葛教授是这么论述的：“中国是在无边‘帝国’的意识中有限‘国家’的观念，在有限的‘国家’认知中保存了无边‘帝国’的想象。”（321页）作为文化共同体的“中国”至少从宋代连续至今,它并没有在某个时代就变成了近代欧洲型的现代国家，因此,“中国”的历史没有必要和欧洲一样，用疆域和国民为前提的欧洲现代国家建设的历史为标准和尺度来理解（参考本书的序论）。我赞成这个意见，在世界各地，国家形成有各式各样的路径，最好不要认为，欧洲近代出现的现象就是普遍的。
但在现代世界，中国是一个主权国家。既然是主权国家，它就需要历史。那么，汉文化共同体的历史，能穷尽它的历史吗？葛教授认为“中国”是文化意义上的国家，而不仅是政治意义上的政府（320页）。但如果是这样的话，作为文化共同体的“中国”的历史和主权国家的历史又是怎样的关系呢？主权国家的历史又该如何描述呢？这些是我想向葛教授请教的问题。
关于“中国”和“伊斯兰世界”，我还有一个问题想和葛教授交换意见。那就是关于世界史叙述中，如何描述中国的问题。我在上述拙著中曾经提到，不应将“伊斯兰世界”这一历史理解框架导入世界史叙述中。理由是，欧洲中心或伊斯兰中心的历史解释会渗入其中。但是，当时执笔时，我对历史学家的定位或立场性认识不足。因此，我在拙著里只是笼统地使用了“世界史”这个词，实际上，并没有论及由谁、以怎样的立场描述的问题。
拙著出版已经十多年了。我现在认为，作为历史学家不但需要有家族、村镇、组织、国家、地区等多重的归属意识，而且还需要具有“地球居民”的意识，应该在此立场上解释、描述世界史。虽然我们可以从各种角度反映各种复杂的归属意识，做出多种世界史解释，但只要那些世界史解释，是用地球居民的意识叙述的，就都能被接受。因此，假如伊斯兰主义者带着地球居民的意识，从其立场来叙述世界史的话，我认为使用“伊斯兰世界”这个框架是可行的。当然，其前提是需要对使用的“伊斯兰世界”所代表的意思，进一步作出明确的定义。
同样我也认为，现代对作为文化共同体的“中国”抱有归属感的人描述世界史时，也应该从地球居民的立场作出解释。在这种情况下，世界史应该以什么作为叙述的单位描写为好呢？以往的世界史描述多以明朝、奥斯曼王朝、法兰克王国等政治权力为叙述单位。如果将与政权不重叠的、作为文化共同体的“中国”作为叙述单位的话，那么“中国”以外的叙述单位又将是怎样的呢？重视“伊斯兰世界”“天主教世界”“正教世界”等文化共同体，将它们作为与“中国”并列的叙述单位是否妥当？还是不应该对具有相同性质的叙述单位做单一的规定，而应该根据地域或时代采用多样的框架呢？我理解葛教授关于“中国”史的把握和叙述方法的主张。但是，我对这个“中国”史在为地球居民的世界史中如何定位的问题尚不甚明了。
在以现实世界为分析和考察对象的政治学、社会学等社会科学各个领域里，毋庸置疑，中国是一个主权国家。但是，不仅仅是历史学，在文学、思想、宗教研究等人文学的诸多领域里，“中国”这一框架自身就是一个难题。葛教授的著作揭示了这一重要问题。在以“2050年的人文学”为主要研究主题之一的东京大学国际高等研究所（Tokyo College），有关2050年的人文学，将以什么为框架？由谁阐述？阐述什么？面对这个根本性问题，我们将继续作进一步的深入讨论。
