在现代社会被科学祛魅以后，似乎所有的鬼怪、巫术等都被以“迷信”一言以蔽，我们早就参透“生死两茫茫”的关于生命的奥义，即使在每一个清明节仍旧遵从着一套繁缛流程去完成一场祭奠，也不过是对已经亡故的人寄以怀念和承续一种因袭下来的仪式。这种科学与理性某种程度上剥夺了人类那种混沌的希望和乐观，当然也让后世之人能够不被咒语、魔法等的神秘氛围攫住，能够理智地分析、乃至饶有趣味地猎奇。下面这些书中，即呈现了学者们对于一些神秘而晦涩，但又真实地由人创造并一度在历史中掀起风暴的族群与文化现象。
《黑魔法手帖》
生动易读的博物志式随笔自从民族学、人类学对古代社会与原始民族的习俗展开研究之后，各时各地的魔法都在“科学”和“客观”的视线之下被观察解剖，缠绕着魔法的神秘面纱渐渐被剥离，尤其被《哈利波特》等影视作品进行“启蒙”后，我们总认为魔法是一种演绎，一种适于大众消费的文学和影视创作。
出版品牌新民说去年出版的一本《黑魔法手帖》中，日本作者涩泽龙彦认为，应该“让神秘的魔法保持神秘”。作者简笔呈现魔法的二重性切面：西方文艺复兴之前的漫长中世纪，教会几乎垄断了一切知识的获取权和解释权。但是，人的好奇绝不可能只屈从于一种教条。很多被垄断的知识便潜身于魔法、占星、炼金术等等暗流之中，一直在民间，甚至在教会的高层秘密流传。
《黑魔法手帖》还原了一个精妙的切面来关照中世纪人们的精神状态。如果仅仅是提供了“暗黑文化”的切面，那只说对了本书价值的一半。文中随处可见的“黑魔法”的迷狂与暴虐，那种带着罪恶感的迷幻之境，会让人心悸。对于黑魔法的罪与恶，涩泽更花费了大量的篇幅去分析。作者认为，神秘主义与恶魔主义往往只隔了一层。这样的说法，辅以大量触目惊心的例子，也可以让读者用更加理性的角度思考文化体系特别是民间文化体系中“魔法”的残暴一面。
涩泽龙彦在1960年代时曾十分迷恋恶魔学和神秘学，本书是其初涉神秘学领域时的结果。本书收录了十余篇随笔，主题围绕中世纪欧洲民俗及神秘学展开，譬如卡巴拉、玫瑰十字会、塔罗牌、炼金术、星座、巫魔会、黑弥撒等，介绍了有关中世纪巫术魔法的发展历程，以及相关知识。作者表明，黑魔法之“黑”，其历史及被人们信以为然的面貌，皆在与中世纪欧洲教会和民众的互动中形成。
虽然是一本随笔，但作者涩泽龙彦也着意探索了不同时期的魔鬼的流变以及是怎样逐渐被创造演化为一种面貌的，如《夜行妖鬼篇》写道：
对梦魔和魅魔的民间迷信，到了19世纪时已变得优美很多，披上了更加巧妙的伪善外衣，似乎已经失去了原本弥漫在民间迷信里的中世纪的晦暗、恐怖和淫靡。然而，于斯曼对此有不同的解释。他认为，在19世纪充当梦魅双魔的，并非魔鬼或灵体，更多的是被唤醒的死灵。
实际上，在18世纪中叶，一位叫作奥古斯丁·卡尔梅的本笃会教士写下一本卷轶浩繁的《幽灵概论》，其中写到了吸血鬼，从此，“死灵唤醒”的问题在基督教神学和恶魔学中浮现而出，成为一个备受瞩目的题材。
看过《德古拉》小说和电影的读者一定都知道，吸血鬼信仰在塞尔维亚、斯洛伐克、匈牙利等中欧诸国自古流传。吸血鬼可被看作是梦魔或魅魔的一支变种，在波兰叫作“Upior”，在希腊叫作“Vrykolakas”。德国神秘学专家约瑟夫·冯·格雷斯（Joseph von Gorres)认为，塞尔维亚的吸血鬼最为残忍。塞尔维亚的吸血鬼“Vampier”，每当深夜降临，便从坟墓中出来，扼住人的脖颈吸食鲜血。如果白天打开那座坟墓，能看到吸血鬼玫瑰色的唇边还挂着一缕鲜血。因被吸血而死去的人也会变成吸血鬼，所以这个以死亡为媒介的种族逐渐繁衍增加，是一种被诅咒的死不透的生物，如果要彻底消灭一个吸血鬼，必须在其心脏上钉入楔子，斩落其头颅，焚烧其尸体。如果做得不彻底，整个城镇就会受到死亡的诅咒，连动物和家禽都无法幸免。
《幽灵概论》里有一章《流行性狂热病》，作者卡尔梅试图从科学角度解释吸血鬼现象。他认为墓地泥土中的化学成分能够永久保存尸体，土壤中的氮和硫磺通过热反应，将凝固的血液重新液化。至于吸血鬼临死前发出的凄厉尖叫，其实是火刑时的热压将其喉咙里残存的空气挤压出来了而已。他还认为，有时因强直性昏厥而被误埋葬的现象，即所谓的“过早埋葬”，也是解开吸血鬼之谜的钥匙。
《暮光之城》中塑造的吸血鬼
《亡灵书》
复旦大学历史系教授金寿福翻译的一本埃及流传至今的最为重要的宗教文献集《亡灵书》由商务印书馆·涵芬楼文化于去年推出最新版。
《亡灵书》被古埃及人称作“关于重见天日的经文”。收录了190篇涉及死亡和来世题材的经文，包括死者的亲属和祭司为死者守夜时哼唱的铭文，木乃伊制作师处理死者尸体时使用的咒文，葬礼时由祭司念诵的祷文，旨在促使死者复活的各种供品的名单，为死者应对冥界鬼神而提供的密码和暗号，呼吁众神引导和接纳死者进入来世的祈祷，赞扬诸神大恩大德的颂歌，死者申辩自己无任何过错的自我陈述等。经文蕴含了人类对生命的热爱、对永生的追求、对死亡的憎恶。
《亡灵书》的雏形出现在古代埃及第二中间期（公元前1640年—公元前1550年）的底比斯一带，在新王国时期逐渐成形和发展并一直延续到托勒密王朝。它的基础是古王国期间，被王室垄断的《金字塔铭文》和第一中间期、中王国时期的官吏们通过采纳《金字塔铭文》并附加新的内容编纂的《棺材铭文》。
《金字塔铭文》是指刻写在金字塔内部放置石棺的墓室墙壁上的经文，其中许多篇章被稍做改动后纳入到《亡灵书》里；《棺材铭文》，指的是刻写在棺材上的宗教铭文。它从第一中间期开始出现在中埃及一带上层人士的棺木上，系古王国被王室垄断的《金字塔铭文》的变体。
从新王国时期开始，原来刻写在金字塔内墓室和棺材上的铭文经改编以后被抄写在纸草上。写有《亡灵书》不同篇章的纸草卷同尸体一起被放入棺材里，有时被夹在缠裹尸体的亚麻布层之间。到了古代埃及历史的晚期，甚至出现了把《亡灵书》篇章直接书写在用来裹尸的亚麻布上的习俗。之所以把纸草作为书写材料，重要原因是它便于携带和存放。古代埃及人希望《亡灵书》永远陪伴死者，希望这个内涵丰富、无所不包的经文集成为保护死者的最有效护身符，希望死者在需要时大声念出相关的经文。
因佩胡夫纳赫特的亡灵书
从《亡灵书》可以看出古代埃及人来世观念中两个最为根本的特征：一是非王室成员设法采用与国王的殡葬相关的经文，甚至盗用被王室成员专用的经文来达到死后复活的目的；二是一种来世观念一经问世，即便它产生时的具体环境已经改变，而该经文则可能被长久地沿用下去。《亡灵书》的许多篇章把其生成年代的久远或者其撰写者的高贵身份作为其灵验性的保障。由上，《亡灵书》的根本目的就是促使死去的人再生，而如此古老的文献也颇有一些道德教化和宗教意义：死去的人在冥界会经历来世审判。
最新版的《亡灵书》体例为先简述某一篇的概要，然后附上译文，配图为《亡灵书》古埃及经文，题解部分则对该篇涉及的神与故事背景。
如第99篇甲，概要为“本经文是为了让死者在天空坐上渡船”，本篇的题解为：为了能够搭乘天上的渡船，死者屡次祈求那个被称为“后视的神”的艄公，希望他把那位手握大权但又熟睡的阿肯叫醒，因为他是掌管天国渡船的神。艄公极其详细地盘问死者乘坐渡船的意图。接下来，艄公说出一个又一个渡船不能开行的原因，而死者说出相应的对策。艄公此后又问死者能够在渡船上替掌舵和划桨的神做什么。凡此种种都旨在表达通往来世的旅程之艰难，同时也反映了船只在古代埃及人出行方面的重要性。这种必须通过无数鬼门关的场景，一方面起源于横亘在今世与来世之间的水域远大于泛滥的尼罗河水的想象，另一方面模仿了王陵当中把长长的墓道比作布满了鬼门关的来世路的做法。
第99篇《亡灵书》原文
《亡灵书》题材中关于渡船的内容
《汉帝国的遗产：汉鬼考》
本书作者姜生主要从事历史学、宗教学、科学史的交叉学科研究，近期尤致力于两汉思想文化研究。 《汉帝国的遗产：汉鬼考》是其出版于2016年的作品，这本书从出版以来就引发着持续的关注。
《汉帝国的遗产：汉鬼考》和《亡灵说》可以形成有趣的对比，埃及的《亡灵书》旨在为死去的人提供一种指引，顺利渡到彼岸，重见天日。而《汉鬼考》中分上下两篇，上篇题为《“炼形之宫”：汉墓的时空、神祇和仙谱》，下篇题为《“太阴炼形”：汉鬼的尸解成仙仪轨》，两篇的内容也都涉及汉代的尸解升仙信仰。
《汉帝国的遗产：汉鬼考》从汉代宗教信仰的角度出发，以多学科交叉的研究方法探讨了汉墓中的时空隐喻要素以及见诸汉画的神祇与仙谱，重新解读了“孔子见老子”图、济南无影山彩绘陶器、长沙马王堆墓帛画、长沙金盆岭晋墓等诸多墓葬考古材料。尤其是通过大量考古材料与文献对应，论证了汉晋时期一个占支配地位的原始道教修仙思想——“太阴炼形”，并通过原始道教的神学逻辑建立起了一套死者太阴炼形成仙过程的理想模型。
如第四章《“阴阳不死”：西汉“道者”的尸解仙术》从马王堆1号墓出土的T形帛画讲起，这幅从发现之初就充满了争议的作品曾被认为是后羿射日的九日传统的再现，也曾被认为是随葬品的图像象征的集合。姜生考察了《楚辞》《汉书》《淮南子》等文献中的记载，同时也联系其它汉代出土文物如画像砖、汉代九联陶灯台等认为，马王堆一号汉墓T形帛画以城阙分割的三重空间，是汉代关于死后世界图景的总体描绘。T形下部的纵向空间，表示死后在冥界经历的尸解转变成仙过程；T形头部的横向空间，表示成仙后上升九天的情景。帛画从下向上分别表达了人死后经历的蓬莱、昆仑、九天等三个逐步递升的境界。
马王堆T形帛画
马王堆T形帛画线稿
该帛画相当完整地保存了汉初墓葬仪式中的尸解成仙信仰；画面由下而上分别表达着墓主人死后得蓬莱神药、受道书饮玉浆、登昆仑、上九天、变形而仙等生命转换过程的不同阶段。“道者”群体的出现，清晰地展现了雄厚国力背景下的汉人正在寻求以“道”为最高依据与终极归宿的新宗教和由此而来的新生活方式。
在《马王堆一号墓四重棺所示死后变仙程序》中，姜生提出：软侯夫人的四重棺，从内到外的三重彩绘棺LI—L3，分别代表着冥界、昆仑、九天等三种空间，与T形帛画一样象征死后的三段转变过程。套棺实物与棺表及帛画图像配合，使入冥、变仙、成神、合道的系列程序被现实化，墓主人于死后世界藉此成为得道升天的“真人”。四重棺与内棺上T形帛画一起表达着死后转变成仙“与道为一”的整个过程。汉初的黄老道信仰在整个套棺中获得如此精微体现，遥想其时代、其思想，堪称宏大。
《巫师：一部恐惧史》
英国布里斯托大学历史学教授罗纳德·赫顿的巫师研究专著《巫师：一部恐惧史》最近由新民说推出。
作者以尽可能广泛和深入的视角切入近代早期巫师审判，将巫术视为从古至今全世界共同面对的问题进行研究和讨论，追溯了巫术观念和猎巫文化的发源和流变。作者综合英美和欧陆学者的观点和研究路径，结合历史学和人类学的方法，考察了世界各地人们对巫师及其他类似的信仰的态度以及巫师嫌疑人的遭遇。其视域跨越非洲、中东、南亚、澳大利亚以及美洲，从古代异教观察到当代社会。
在大众文化中，“巫师”作为始终与社会主流价值观对立的破坏性角色，频繁现身于影视作品、游戏设定以及儿童文学；在人类历史中，巫师想象更是如影随形，反映着人们对于未知和不确定性的恐惧以及对发泄焦虑的持续需求。作者广泛收集了世界各地历史中的巫术现象，深挖巫师信仰的历史和文化源头。作者也将人类学和历史学的方法进行综合，试图将英语国家学者和欧洲大陆学者用于研究巫师有关信仰和巫师审判程序的不同两种方法结合起来。
关于什么是巫师？作者在题记中写：1978 年，由宗教人类学权威专家罗德尼·尼达姆提出的一种标准的学术定义是：“以神秘手段伤害他人的人。”在如此陈述时，他有意识地完全不带个人观点，只是对公认的学术共识做了一个总结，这类学术共识将巫师形象看作人类的“原型”的一种。他进而补充，再也没有其他能够被广泛接受的严格定义了。如果考察仅止于此，那么他当然是正确的，因为英语国家的学者，无论是在尼达姆之前，还是自他以后，都使用“巫”这个字来处理全世界耳熟能详的这种人的形象。
近年来，唯一将欧洲的巫师审判放在全球语境下进行系统研究的历史学家沃尔夫冈·贝林格将巫术称为“当代人认识中的各种各样的邪恶魔法和妖术”。在这里，他自觉地延续了一种学术规范。这种用法一直存在于欧洲以外世界的人类学家和历史学家中：举个最近的例子，2011年，凯瑟琳·卢翁戈在研究20世纪初肯尼亚巫术与法律的关系时，在“欧美语义中”把巫术定义为“魔法伤害”。
然而，这只是这个词当前的一种用法。事实上，尽管上面讨论的概念似乎在学术界最广泛也最常见，但在英美语义中，它至少还有另三种不同形式的定义。这另外几种定义或将巫师形象定义为使用魔法的人（为了有益的目的而使用魔法的人通常被称为“好巫师”或“白巫师”）；或将它看作某种基于自然的非基督宗教的修习者；或将它作为独立女权和反抗男性统治的象征。它们在当下都是有效的，把其中任何一种用法视为错误，就是在暴露自己常识、学养上的不足。事实上，这四个定义并存的状况，正是当今巫术研究如此令人兴奋和引人关注的原因之一，同时也造成了困难。
