大家如果去南京博物院参观的话，想来会对“竹林七贤与荣启期”模印拼镶砖画留下深刻印象。这一题材的模印砖画在南朝高等级墓葬中曾被多次发现，目前学界普遍认为“竹林七贤与荣启期”是判定南朝帝陵的重要证据。
竹林七贤作为魏晋风度的代表，以隐逸或高士的形象为人们所熟知，为何占有财富和权势的帝王要在陵墓中表现这些高士的形象？有观点提出，这类高士的形象代表着升仙的愿望。但大致来看，帝陵中发现隐士总是一件令人玩味的事情。某种程度上，它暗示了皇帝对隐逸生活的向往，也透露出魏晋南北朝作为士族社会的一些重要面向。
士族身份的获取“非皇权所能左右”
魏晋南北朝时期通常被视为士族社会，东晋南朝尤为典型。何谓士族社会，一个重要的标志就是士大夫具有自立于皇权之外的特征。
南朝齐武帝宠信出身寒微的纪僧真，纪僧真想要获得士大夫的身份，齐武帝说此事自己说了不算，让纪僧真去拜见当时的士族领袖。可在见面后，对方竟命人“移吾床让客”，硬是把纪僧真赶了出来，留下了“士大夫故非天子所命”的名言。在当时社会，皇帝可以给予一个寒人高官厚禄，但其士族身份的获取，则取决于士大夫群体的认可，而非皇权所能左右。
士族社会的一大特征是以门第自高，甚至觉得联姻皇室也算不上什么荣耀。故唐文宗都抱怨：“我家二百年天子，顾不及崔、卢耶？”故相对而言，中古时期是一个阶层比较固化的时代。
提起魏晋风度，人们可能会想到嵇康的名言“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”。学者们一般将其定位为一场文化革新运动，代表着对儒家名教罗网的冲决，竹林七贤这些人更是被视为政治黑暗时代中的反抗者。可是，对于魏晋风度的这一认识是如何形成的呢？这一看法主要是受民国以降学者的影响，特别是研究文学、哲学的学者意见起了很大的作用。
就一般公众而言，可能更多受鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》和宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》的影响。宗白华的文章开篇就说：汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。鲁迅要给阮籍平反，则进一步敏锐地指出，“魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的，表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”。
将魏晋风度定位为破坏名教的反抗者，可以说是五四运动以来现代学术的产物。但有两个背景需要注意：一个是学术史的背景。五四时期的那批学者总体上持批判儒家主导的传统社会立场，因此注重发掘中国历史上反抗者的系谱，某种程度上可以说体现了这种批判性。另一个是历史本身演进的脉络。即使我们认定魏晋风度及玄学兴起是一场文化革新运动，也要看到与此同步发生的是士族社会的渐次形成。此种文化上的新面貌，实际上与社会阶层的固化之间存在着某种紧张关系。确实要追问，为什么一个被称颂为思想解放的时代，转身却塑造了阶层流动凝固的士族社会？
“君父先后”讨论，冲击儒家名教思想
魏晋风度的一大表现是质疑名教、不受礼法拘束。质疑名教风气的产生，大约可以追溯到汉末清议。清议是指在野的士大夫有感于宦官及外戚专权的乱象，批评政治、裁量执政。“风雨如晦，鸡鸣不已”，这种以天下为己任的精神获得很高的评价。但其倡导的凌厉激昂士风，最终却招来了党锢的打击。
党锢就是禁止党人及其家属做官。这大大动摇了地方精英对于王朝的向心力，儒家的意识形态开始瓦解。到了汉末，甚至出现了一个流行的话题叫作“君父先后”。所谓“君父先后”，用现在的流行语来讲就是“当女朋友和妈妈同时掉到水里，你先救谁”。话题本身是开放式的，但暗含的指向是当时士人开始意识到家族（父）与国家（君）之间是可能发生冲突的。
而在此之前，总体上并不存在这样的问题。汉代察举最基本的名目就是“孝廉”，求忠臣于孝子之家，二者是同构的。汉末开始出现先“家”后“国”的转变，就是把家族利益置于国家之上，这是士族社会形成的一个重要特征。正所谓“与时推迁，为兴朝佐命，以自保其家世，虽朝市革易，而我之门第如故”。
汉末清议运动另一项重要的遗产是对“清”的推崇。从清议、清谈到官分清浊，可以说“清”构成了此后士族塑造自我认同的重要符号。不过，士人重清誉走到极端后，难免会出现沽名钓誉之徒，以至于留下了“举孝廉，父别居”这样的话语。
到了三国时期，原来塑造汉代士人道德与行为规范的儒家名教思想开始动摇。随之，汉魏以降出现了世官的现象。众所周知，汉魏易代是通过禅让方式完成的。我国传统王朝易代的方式主要有两种：第一种是革命，即以暴力的方式推翻前朝，汤武革命便是其中的代表。另一类则是禅让，模仿古代圣贤的遗意，通过和平的方式完成政权交替。这种禅让在巧取豪夺的背后，表面上要经过三让而受等一系列你推我让的仪式。所以，曹丕篡汉后讲了一句意味深长的话：“舜禹之事，吾知之矣。”
禅让与革命之间根本的不同在于，禅让并不否定前朝的合法性。因此汉魏禅让过程中，汉末的官僚阶层基本上被完整地保留到新朝。曹魏中期后，官僚层中已经充斥贵戚子弟，加上之后魏晋嬗代也是通过禅让完成的，累世为官现象由此普遍出现，这进一步夯实了士族社会的根基。
精致文化共同趣味，折射阶层性和封闭性
一般印象中，魏晋名士是一群仪容秀美、谈吐风雅的士人。但这种令人企羡的风度是否代表这一群体的全部，是一个可以认真思考的问题。下面仅以邓艾、钟会伐蜀之役中发生的“二士争功”悲剧为例，来谈谈名士的另一面。
景元四年的伐蜀之役，因《三国演义》的渲染而为人所知，甚至可以说是这部经典小说中的最后一个高潮。事实上，伐蜀之役是一场受内政因素驱动的战争，而非司马氏有澄清天下之志。甘露三年二月平定诸葛诞后，司马昭扫清了嬗代路上的最后一个障碍，因此当年五月便有了“封晋公，加九锡，进位相国，晋国置官司”的动议，这意味着禅让连续剧的正式开场。此时，那位性格刚烈的年轻皇帝做了一个出人意料的举动，率领亲随冲出宫去攻打了司马昭，结果还没走到司马昭府邸便被刺杀了。但皇帝被弑给司马氏造成了巨大的道德压力，同时也揭破了禅让连续剧中你情我愿的面纱。此后五年内，尽管屡有九锡之议，但司马昭一直未敢接受，魏晋易代一时间陷入僵局。
在此背景下，司马氏被迫寻求建立不世之功，使魏晋嬗代重新具有道义上的合法性。直至司马昭决心伐蜀前一年，姜维依然有能力骚扰曹魏边境。因此，当时曹魏在西线最有声望的将领邓艾反对伐蜀，直至司马昭派人来说服后才勉强同意。
伐蜀之役由司马昭的亲信钟会为主帅，邓艾受命率领偏师。根据谋划，魏军最初的战略意图是发动一个钳形攻势：钟会统帅主力十余万，从骆谷、斜谷的大路进取汉中；邓艾与诸葛绪各统诸军三万余人从陇西进攻，进行战略牵制。希望通过邓艾、诸葛绪的前后夹击，阻止姜维退往汉中，使得钟会率领魏军主力能够迅速占领汉中，打开进攻成都的通道。但由于诸葛绪行动上的犹豫，差了一日而未能阻截到姜维，姜维最终得以从桥头突破，引军退往剑阁，并依仗天险，与钟会率领的魏军主力相持。
因此，尽管最初魏军取得了一系列胜利，但姜维依然保持战略上的主动权。不过，之前的胜利对于司马昭而言已经足够。在前线捷报传来之时，他便立刻接受了先前屡次辞让的相国、晋公、九锡之命。此时，邓艾决定放弃原来与钟会汇合的计划，改走阴平小径，从而绕开剑阁天险，直取成都，进而一举灭亡蜀汉。
钟会与邓艾二人背景迥异，钟会是名臣钟繇之子，出身于汉末最有声望的士人家族，与司马昭关系密切。《世说新语》中记载，司马昭、陈泰、陈骞、钟会相约出行，钟会迟到，司马昭戏谑时故意提及钟会父亲钟繇的名讳。时人重孝行，与人接谈中触犯对方家讳是严重的冒犯，但反过来，如果关系非常密切的朋友，也会用对方的家讳来开玩笑。素有捷才的钟会不甘示弱，用“矫然懿实，何必同群”予以反击。这八个字中巧妙地点到了车上三人的家讳，司马昭的父亲司马懿，陈泰的父亲陈群，陈骞的父亲陈矫。这种妙对是魏晋风度的重要体现，同时也是士人文化认同的重要标识。
邓艾出身低微，是襄城典农属下的部民，靠积累军功而致高位。更糟糕的是，本人口吃，与讲究捷悟的文化风气格格不入。或因如此，在争功一事上，邓艾最后可谓冤屈而死，跟随他灭蜀的部下也未能获得应有的封赏。
由此可见，魏晋风度虽然是一种精致高雅的文化，但也要注意这种文化背后的阶层性和封闭性。实际上，官僚阶层经过魏晋两代的生长发育，已经形成了一个通过婚姻、交游、同僚、征辟等方式凝结起来的政治利益共同体。加之魏晋之际玄学清谈的兴起，这些官僚家族又在文化上逐步形成了共同的趣味和认同。东晋南朝的士族虽然并非完全承自魏晋官僚阶层，但至少有两个重要的特征源自西晋：一个是具有累世仕宦倾向的政治群体，一个是以玄学清谈为共同文化特征的官僚阶层。（文/仇鹿鸣 大学历史系）
本文根据“东方讲坛·回首向来处——历史上的民众生活”系列讲座上的演讲速记稿整
