生活在清末山西的乡绅刘大鹏断不会想到，自己的日记在其逝世半个多世纪之后会在中外史学界引起轰动。他从1890年开始写日记，直到临终之时连续记录了五十一年，现在尚存有日记四十一年。《退想斋日记》的时间跨度就是从1891年至1942年。其内容芜杂丰富，从自己家事、乡里之事，大至国事、天下事，无不牵涉，甚至还有很多传闻性的消息。1990年山西史学界乔志强先生把这本珍贵的史料整理出来，使得刘大鹏当年所思所感能够再次呈现于世人眼前。1995年前后，围绕这本日记的讨论形成了高潮，刘大鹏的生活时代和社会变局成为社会史研究视野中的一个焦点议题；一直到2010年仍有相关研究文章问世。
在这些研究中，大多数研究者都将注意力集中在日记的内容上，试图从这本日记中获得对时代转折下乡土社会与绅士生活的直接了解。而我认为，刘大鹏作为一个乡土社会底层的读书人，固然可以为我们呈现近代乡土社会的衰落和侵蚀，但是，仅把他当作资料来进行剖析或许是不够的，我更想去关注他的写作这个行为本身的意义；也就是说，我希望从文字的角度去理解他对晋河流域的历史书写以及其中寄托的他内心的想法。从这个角度来说，本文的重点不在于处理史料的真实性辨析，而在于刘大鹏一生不断以文字来表达底层乡绅对于乡土社会和历史的理解。
1.国家与社会结构中的乡绅：对刘大鹏日记已有的研究
在现有的关于刘大鹏日记的研究中，罗志田、行龙和沈艾娣（Henrietta Harrison）比较受到关注。
《退想斋日记》，刘大鹏著，乔志强标注
罗志田的研究发表较早，率先开出了《日记》研究的一些新局面，促使学界的关注点从最初的史料考据转入社会史讨论，也影响了后来的行龙等人。他提出科举之废对身处内地的刘大鹏之影响，并非类同于资讯更发达的京师和港口城市；相对于在后者中的学术思潮无形中继承了“洋世界”的关怀，刘大鹏眼中的世界并不与此同步，而更多保留“士”的心态，显得更为保守。由于时代变动致使原有的社会上下流动渠道失效，诸如刘大鹏这些绅士被抛弃，“四民社会”瓦解。
罗志田所提出的这个社会变局和绅士心态固守之间的矛盾，其后为行龙进一步发挥。行龙作为乔志强先生的弟子，曾随其导师做了很多《日记》相关资料的抢救、复原和研究工作。他对刘大鹏的生平事迹梳理得相当详尽，试图从刘大鹏的每一个人生转折的当口寻找对应的社会史原因，以及刘大鹏自身的原因来做综合解释。在行龙的叙述中，刘大鹏一生所经历的科考、教书、耕读、经营煤矿、编写方志等事件，由于社会政治经济环境日益恶化，大多以失败告终，但是无论舌耕为业，还是由“耕读为业”转为“亦农亦商”，这位挣扎在乡村社会底层的读书人始终保持自己“绅士”的归属感。这种归属感主要来自两个方面，一是礼仪和伦理的承担，一是对地方文化的承担。
但是，行龙的研究中仍存在一些问题。首先，他通过刘大鹏来思考绅士阶层在社会转型中的特点，却忽略了“绅士”只是个笼统的说法，实际并不能涵盖所谓“四民社会”中的“士”阶层。刘大鹏乃是当地最底层的读书人，在他之外，太原晋祠一带城镇和乡间还有不少世居的大族，其家世名望远胜于刘氏。刘大鹏在日记中的郁郁不得志其实有与这些人物的对照在；而在现实面前，他如何才可能将自己“归属”于这些人物同类？其次，如果我们假设绅士阶层本身能够完全实现对基层社会的政治、经济、伦理、文化的全部承担，那么刘大鹏的人生经历恰恰不能说明这一点；而如果我们将其不能实现仅仅解释为社会现实的原因，那则表明这一假设实际是无法论证的，因为在现实中找不到证据基础。最后，刘大鹏始终牵挂的科举制度背后，有士人政府对整个国家政治的作用，这条线索作为刘大鹏生活与思考的依据之一，也并没有得到充分揭示。
这些问题在罗志田当时的文章中同样没有得到解决。近10年之后，罗志田再次通过刘大鹏，进一步探讨科举废除与社会结构的关系。他认为，科举制在中国社会结构中实起着重要的联系和中介作用，它上及官方之政教，下系士人之耕读，使整个社会处于一种循环的流动之中；科举制度废除使社会的循环流动在相当大程度上已经中止，知识分子不再还乡，中国的城乡渐呈分离之势。另一方面是使得绅士与书本知识疏远，这关系到绅士的素质下降，还关系着道义约束的减弱，乡村社会便容易出现土豪劣绅；乡村逐渐成为无知识之地，也开始一种无士的自治生活。罗志田将政教与伦理分开讲，指出地方绅士素质的变化主要是在伦理道德上的败坏使乡村社会衰弱，连带也将影响中国整体的变化，这一点还是很有启发的。但他因此下结论说乡村因而成为无知识之地却也未免太早。刘大鹏本人便是通过他自己的文字，把道德化的晋祠历史流传至今的。我们更不能简单地说，随着绅士的逝去，这个历史便也随之终结，事实上即便在今日田野里仍旧能看到续写乡邦历史的大有人在。
而科举制度在清代究竟是否像罗志田想象的那么美好是值得再加探讨的，“八股取士”对思想禁锢的控制力即便在当时的士人中间也不乏抵制者。诸如明清之际的山西名士傅山，便对科考以死抵制，甚至拒绝康熙皇帝的召见。清代山西学术圈非常活跃，除了傅山之外，尚有一批金石学、考据学的大家，如阎若璩、朱彝尊、曹溶等，还有曾行游至山西的顾炎武。这批生活在清前期的士人给刘大鹏留下的道德学问遗产，不能说是毫无影响的。刘大鹏正是浸淫在这种氛围之中。他的业师刘竹授课“初来学者先授以《孝经》、《朱子》、《小学》，继而授《近思录》、《性理精义》、《理学宗传》，并先儒一切语录等书。教之躬行实践，力戒浮华。其无益之书，禁不使阅。”同时刘竹本人书法甚佳，所作《晋祠图》是得到地方士人公认的名作。刘大鹏从刘竹学习16年，得其书法、经史指点不止一二。这背后的学问道统继承或多或少承前余绪。
刘大鹏本人在听到科举取消之后“心如死灰”的表现，并非仅在“生业已绝”，更重要的是，“科考一停，士皆殴入学堂从事西学，而词章之学无人讲求，再十年后恐无操笔为文之人矣，安望文风之蒸蒸日上哉！”科举不复，儒学在国家体系中制度化的正统地位便容易被冲击殆尽，伦理道德的安身之处亦岌岌可危。问题在于，乡村社会本身有其多元杂糅的道德体系，并不非要依赖某种“正统”的教化才维持存在，纵观刘大鹏的日记，我们可以看到，尽管他并不承认地方上的宗教信仰有其道德性，但是他却无奈地发现，这些祭祀仪式年复一年地周始，连同他自己的生活也包容进来，而他几乎无法对之做出任何改变。
在“刘大鹏热”兴起同时，英国学者沈艾娣亦曾亲自赴太原考察，并于2000年之后陆续发表了相关研究。她在新书中把刘大鹏的人生史分成“撰述者”、“儒生”、“孝子”、“民众代表”、“商人”和“老农”6种身份，从儒家观念来分别解释刘大鹏这六个面向，并一一考察这些理念如何指导刘大鹏的实践，又如何面对社会现实的困难。在她笔下，刘大鹏虽然看似身份多样、面目丰富，但实际内心十分单一，是一个最终要维护儒家道德的破落绅士。他不如意人生的展开，伴随着地方社会的伦理步步衰落，终究为新时代所淘汰。沈艾娣这个论点显得过于生硬呆板，试图从外部的行为来把握刘大鹏在世事变迁中的复杂心态，实际对其思想的触及是片面的，并不能真正解释何以刘大鹏在这么艰难的生活中，唯独写作这一件事情是他一生的最后归宿。
综上讨论，刘大鹏留给我们的心史仍有待探查。在下文中，我们拟从文字的角度初涉这一问题。
2.刘大鹏的人生与写作
刘大鹏生于1857年，卒于1942年，一生跨越清末民国两个时代。他字友风，号卧虎山人、梦醒子，山西省太原县(今太原市晋源区)赤桥村人。1878年考取秀才，1881年进太原县桐封书院，次年又到省城太原的崇修书院读书，1894年中举人，此后1895、1898、1903年三次参加会试均未中。1895年参加会试时发生的公车上书事件，他似乎参加了，但现有资料并未能充分证明他在其中有何重要作用；1898年6月大约在戊戌变法前夕他因会试滞留在京，在日记中他写自己与同乡京官和士子的交游经历，似乎并不关注酝酿中的思想革命，随后即离开北京返回山西。也就是说，无论是自觉还是不自觉，当时已过不惑之年的刘大鹏远离政治舞台的中心，也远离思想激进派。
从1886年开始，刘大鹏在山西省大谷县南席村票号商人武佑卿家塾中任塾师近二十年，期间经历了1905年的科举制度废止这一重大社会变革。刘大鹏在日记中说自己听闻这一消息后，“心若死灰，看得眼前一切，均属空虚，无一可以垂之永久，惟所积之德庶可与天地相始终。但德不易积，非有实在功夫则不能也。”刘大鹏这时眼看过去出仕道路已毁，之前五次参加会试的微弱希望已经彻底没有了。叔孙豹讲人有立德、立功、立言三不朽，刘大鹏所寄托的“德”，在他后来的人生实践中，似乎只有以言立德最为成功。
1914年后，刘大鹏陆续当过县立小学校长，经营管理小煤窑8、9年，自己还耕田做过农活。1908年山西省谘议局成立时，刘大鹏由太原县推选，担任议员，民国以后曾任县议会议长、县教育会副会长、县清查财政公所经理和公款局经理等职务。然而这些事情都没有能坚持多久。他背后并无宗族势力支持，作为家中的独生子，必须一力负担全家人生计，是以始终面临着生存危机，在温饱线上挣扎。
相比之下，刘大鹏对地方志投入的精力和成果相当引人注目。他从1902年开始修《晋祠志》，5年成书，全书四十二卷，有祠堂庙宇、亭榭、山水、古迹、宸翰、祭祀赛会、金石、乡校、流寓、人物、河例公案、文艺、植物、故事、杂编等多项内容，几乎汇集历代全部与晋祠有关的文献记载和民间故事。此外，还修有《晋水图志》十三卷、《汾水河渠志》、《重修孙家沟幻迹》、《柳子峪志》八卷、《明仙峪志》四卷，留下诗文杂记《梦醒庐文集》八卷、《衔恤录》十卷、《寄慨录》十二卷、《随意录》四卷、《游绵山记》二卷、《潜园琐记》六卷、《迷信丛话》十七卷，《愠群笔谭》二十五卷、《乙未公车日记》四卷、《戊戌公车日记》六卷、《桥梓公车日记》四卷、《刘氏世系谱》三卷、《藜照堂家训》二卷、《梦醒子年谱》十二卷、《退想斋日记》二百册等。刘大鹏对写作简直有一种狂热。大约与刘大鹏同时代在晋的名士不少，例如还乡绅士王琼，曾任太子太师，修建过太原县城墙，朝廷在晋祠为他立祠祭祀，也曾留下《漕河图志》、《晋溪奏议》等作品；另一位曾任提刑按察使副使的高汝行，回乡后重修晋祠庙，并第一个修太原县志，等等，这些人物都是刘大鹏心目中乡绅的榜样，不过他们都没有刘大鹏那样能写。
刘大鹏一生没有做过官，他长期在晋中农村的生活，也曾像他的偶像一样去积极参与多项地方公共事务，例如集资修葺晋祠殿宇以及附近道路，兴办过晋水水利，呼吁反对苛捐杂税，在地方上有一定名望。不过，他参与的这些事务不见得都收到良好的效果，例如1907年他呈请县令要将孙家沟河堤改修为石堤，防止小站营村扒堤泄洪，否则河水泄空就会影响到赤桥村等地，结果被官府和当地乡民申斥反对。这件事情在他的日记里边却没有详细记载，而在《晋祠志》中则讲到为了这件事情，他曾和几个村庄的乡绅耆老聚谈过数次，连上呈提议的文稿底稿都留存照录。以刘大鹏在日记里经常哀叹世风日下、时运乖蹇的风格，他在现实中遭遇的这个挫折本应有所体现，但实际上却只字不提，这件事情对于我们理解刘大鹏亦非常重要，下文将有详细分析。
由于刘大鹏和乡土社会的关系特别紧密，因而有必要交待他的生活环境。他所在的赤桥村在晋祠镇东北（见清道光六年太原县志图），这个村落以造草纸为主要营生，农业生产不足以维持生计。赤桥村位于晋水北河灌溉区，除了农田用水以外，还要用水洗纸。晋水自出难老泉以后，分为南北两河，而北河有十分之七的水向东流出晋祠堡、纸房村，然后折向北流，到赤桥村中央的古豫让桥南，分为上下河。上河继续往北流到薄堰口，下河向东流灌赤桥、硬底、小站营等村，兼冲磨坊。下河流出小站营以后还有剩余，通常卖给邻县清源县。由于北河地势北高南低，在这条线路上，小站营地势最低，夏天雨水多的时候就会把小站营淹了，因此小站营的人时常会去刨孙家沟河堰，这样河水泄到别处，会淹没一些北河村落的农田，同时北河上河便没有水了，这对赤桥村而言影响很大，因为它每天要依赖晋水洗纸。（参见《晋水图志》晋水灌溉村庄图）扒堤的人自有他们的解释，他们认为这条沟里伏着一条旱龙，只有把水放走让它晒一晒，天便有可能晴了；刘大鹏向官府建言将孙家沟河堰改成石堤防止扒堤，自然不把这种“迷信”放在心上，但他其实并不充分了解这背后有一个客观情况：也即是每年夏天雨季时节容易从西山带下来山洪，这是威胁到整个晋水灌溉区安全的大问题，相比之下，刨孙家沟泄洪带来的危害要小很多。
清道光六年太原县志图（转引自张亚辉《水德配天》，“附录”，北京：民族出版社，2008）
附图2，《晋水图志》晋水灌溉村庄图（转引自张亚辉《水德配天》，“附录”，北京：民族出版社，2008）
因此，刘大鹏遭到当地乡民和官府的反对并不是没有道理。如果要说刘大鹏此举是由于他本人学识眼界有限所致似乎并不错，绅士对地方公共事务的作为也有不得民心的时候；同时在客观上这也表明中央政府对绅士在地方事务上发挥作用进行限制。刘大鹏无法重复王琼、高汝行那样的事功，客观上还有一个原因，可能与杨联陞已经指出的地方宗族势力有关系。杨联陞认为，在唐宋以后，中央政府权力的逐渐高涨，致使其地方政府权力大受限制，因而公共工程的修建不得不大力依赖地方上的富绅，也就是有影响力和雄厚财力的宗族。刘大鹏本人并无宗族势力可依仗，在这点上，他的“无能”恰恰难以直接用科举制度的衰落进行解释。但是，刘大鹏“有能”的一面是在他的文字上，而这点则常为研究者所忽略。
3.在“双轨政治”之外：文字与绅士
费孝通先生曾形容，乡土社会不需要文字，但绅士却离不开文字，因为正是文字造就了绅士特有的属性。费孝通似乎更容易注意到绅士以掌握在手中的文字教化乡村，但他没有看到民间佛道使用的各种符号实质上也是被乡土社会承认的文字。他看待绅士与文字之间的关系，侧重强调的是其治平学的功能，而刘大鹏本身对文字的使用，除了治平学之外还有心性学的内容。如他所修的《晋祠志》作为一部私人所修的历史，咏赞地方风物和人物，如同他所说，“志虽非史可比，然一方典要，不外土地、人民、政事。……分为十五门：曰祠宇，曰亭台、榭，曰山水，曰古迹，各指其胜不厌详传也。曰宸翰，见神灵之丕著，上则足以慰宵旰之勤，下则足以苏黎元之困也。曰祭赛，以述典礼而记风俗。曰乡校，以崇文教而见儒修。曰金石，徵文考献，至关切要，凡前人著述，湮没不存者，皆于此而取证也。曰流寓，重其人，实重其地也。曰人物，见一方之灵秀，克自树立者多也。曰植物，见土地之肥沃，生生不穷也。曰文艺，补前编之遗缺，蔚然可观也。曰河例，则国计民生之所系，尤非寻常者可比也。曰故事，俱属重大而不涉于琐屑也。曰杂编，以终之，则志前所不及志者也。而卷首冠以图说，指其大畧言之也。”从这段话中可以看到刘大鹏的文字同时兼容治平学和心性学，一方面有晋水河例这样可致实用的知识，也有政府兴修水利的各项碑文，强调事功，另一方面更多的则是记录亭台阁榭、山水草木、书法美文、名人隐士，包括朝廷对圣母的各项敕封赋予当地的灵秀之气，也即使地方道德化和神圣化。这些内容心性学的意味更重，尤其是诸如当地绅士杨二酉在晋祠中留下的书法、路过晋祠的士人留下的题咏诗词，这些艺术性的文字心性学的色彩更为强烈。
《退想斋日记》本身其实是刘大鹏多部作品的缩影。刘大鹏所写的《晋祠志》、《晋水图志》十三卷、《汾水河渠志》、《重修孙家沟幻迹》、《游绵山记》、《潜园琐记》、《迷信丛话》等等，其中的内容都是他日记里记载过的山川、村落、祭祀仪式、重大事件、传闻、议论等，虽然很多时候是片言只字，但是他坚持了大半辈子的书写不可能是毫无目的的。除了有可能作为一种备忘和索引，同时也是作为一种使自己保持道德化的方式。在某种意义上，前述行龙、罗志田和沈艾娣不算彻底误解，《退想斋日记》充满了刘大鹏对自己的道德塑造。总体上，《日记》的内容包含三个方面：政治经济、道德教化和史学；这三个方面内容交替出现。而随着他人生经历和思想的变化，刘大鹏对这三个方面的侧重又有不同。
在他的书写之中，涉及教育的私塾、书院、学堂的这部分内容是他从光绪十七年（1891年）开始记日记起，直到民国三年（1914年）结束舌耕之业二十多年日记的一个主要内容。最初，他便在馆中说：“天地之间只有一个伦理，伦理者，维持天下万世之大纲也。所以圣贤教人，首重明伦”当年天旱，他说是伦理败坏之故，“上天不雨，悉由风俗之奢靡，人情之浇漓。当此之时，有司民之责者，皆祈求雨泽。只闻其此庙拈香，彼寺礼拜，概未闻其行一善政。以余言之，与其虔心祈祷，何如多行善政，庶可邀上天之恩泽也。”
科举制度取消前后，他数次感叹：“自幼所学者孔孟之道，迄今谨遵之不敢一疏。当此之时，国家变法，设立学堂，停止科考，士皆舍孔孟之学而学洋夷之学，区区之心，殊觉不安，而况随俗浮沉，靡然从风乎？人弃而我不弃，此其志也。”
守志的表现，首先是要正己正人。刘大鹏处处提醒自己在言行上应如何遵从君子的礼仪，努力要成为乡里中的道德榜样。例如光绪四十三年（1908年），刘大鹏遭遇父丧，为守丧礼，他从正月初一开始便宣布一切新年之事从简，与往年不同，避而不见来拜年的邻居，并只请礼生儒祭，不用僧道作佛事；不仅如此，墓志、报丧、酒席和丧事过后的百日剃头之礼都按照儒家礼仪来做。整个正月都以此事为最大，以刘大鹏那么贫穷的家境，为操办这次丧事前后摆了131桌酒席，来助丧的亲戚朋友就有一百多人。比起5年前（1903年）他丧母之时的礼仪还要隆重一些，当时助丧的人大概有八十多人，酒席128桌。刘大鹏曾批评乡里风俗，婚姻丧事，宗宗件件，只是夸其富有，并不惜钱；当地风俗，凡殡亲者必延请僧侣道士各10人开水陆道场。省城里场面更大，刘大鹏会试期间在大同城中看到有人家办丧事，第三日黄昏要到城隍庙送灯，有钱人家送数十盏至百盏不等，其次四五十盏或二三十盏。前有鼓吹仪仗、僧道诵经，点燃的火把将大街照亮如白昼。同样，婚俗也是如此尚奢。相比之下，刘大鹏所办婚丧的规模当然不大，但也不能说太小，只是他依然被乡里诟病说为人恪吝，其真正的原因大概是他坚持要做儒家丧礼，不请僧道，这在乡里人看来其实反而是礼数不全。他批评乡里风俗侈靡，也是首先抨击延请僧道，究其根本，其实是不合他心目中的君子之礼。他认为对这种道统的坚持是唯一的，不能容纳任何以其它形式对神圣性的表达，但应该说这未必代表其他底层绅士的想法。事实上很多地方仪式也是由绅士积极参与操办的。
简言之，这二十多年间，刘大鹏发现自己其实并没有成为乡民心目中的道德完人。最开始那几年，他劝导教育乡民如何端正风俗，同时传播缓解鸦片烟瘾的药方，积极周游于当地乡绅之中，他所写的日记隐约有向圣人言看齐的意思，常写自己就某事与他人的对话，末了加几句自己的看法。从日记中看，刘大鹏平日接人待物也许不至于像他笔下那么硬挺固执，与他家来往的亲友挺多，他晚年还经常受邀为乡民们主持婚丧嫁娶仪式。但是他被乡民和宗亲诟病，以及后来孙家沟的事件，都不同程度地使他有挫败感。他民国以后的日记篇幅更为简短，以录事为主，有些时日常空缺无记，有些日子索性只写一些极琐碎的事，如“遣人购买电灯”一句话而已，似乎在说今日无事，又不愿日记空着，就随记一则。实际他晚年心境愈发沉郁，知晓自己在现实中有所事功和作为的机会愈发渺茫。
刘大鹏在感叹“世道衰微甚矣”，一年不如一年的时候，也在还念村庄过去的美好时光，他说自己“犹记忆同治年间，吾乡到处皆家给人足，气象甚觉丰隆，而贫穷之家，聊聊无几。迨光绪初年遭大荒后，人民去其大半，所留者多贫不能支，到处皆墙倒屋塌，气象凋零，人人嗟叹无钱，莫能度日为生。今日者去荒年已十四、五岁，世势日觉贫穷，人情愈觉浇漓。”刘大鹏似乎觉得在社会衰退之势加剧的情况下，乡村已经很难再次回到一个黄金时代，但此时去同治中兴未远，对于中国历史是否能够再次恢复其原初的创造力，他又抱有一丝犹豫不定的希望。
这个希望对他而言便是减弱现实中对事功的追求，从种种欲望的美梦中醒来。刘大鹏曾在自传中讲述自己遇到一位上古贤者，便向贤者请教圣贤之道；贤者回答：“从事诚敬足以，无庸他求”，继而刘大鹏醒悟到，无论求功名、求利禄、求富贵、求治国等等都是一连串世人的迷梦，只有圣人才能从梦中醒来，也只有圣人才能唤醒梦中人，而真正的圣人是要立心天地之间，超越现实的束缚。这意味着刘大鹏下决心要坚守心性学，他写这个传记的时候说自己有三十七岁，一事无成；然而在现实中做不到的事情，他便通过文字来做。通过自己的文字书写，把对事功的追求和道德理想表达出来，而因为对心性学的坚持，这样的文字便有了超越世俗政权的神圣性的力量。刘大鹏的日记之所以能够容纳更多鲜活的社会史内容，其根本的原因便在于此。
如果不是现实中处处碰壁，刘大鹏对文字的依赖便不会显得那么突出。对于刘大鹏来说，像王琼、高汝行那样的绅士才是绅士的理想状态。他们一方面对地方政府行政有实际影响力，另一方面对当地的道德教化亦有实际的作为，例如王琼曾修太原城墙，高汝行曾重修晋祠。尤其像王琼那样位极人臣，曾经立过战功的人，文治武功都有，他和高汝行解职还乡以后无疑是地方上非常有实力的人物。刘大鹏自己虽然没有可能做到，但他同时却也可以对地方政治冷眼旁观，评议时政。
刘大鹏对学堂与新式教育的敌意不仅仅是学问或道德上的，学堂作为清政府政治绥靖的后果之一，这是他不能忍受的。在光绪二十三年（1897年）他进京赴考的时候，刘大鹏还能自信地说“泰西之教非但不足以敌吾道，久之，而必化其教以入吾教耳。乃知海禁之开，是吾道将来出洋之由，非西教混行中华之渐也。”然而1900年发生了轰动一时的山西教案，立时将他的乐观化成泡影。山西巡抚毓贤、义和团拳民、山西当地的一些绅士参与教案，大批传教士和教徒被杀，在陆续的冲突中也死了不少非教徒。教案的一个直接后果就是八国联军攻陷北京，慈禧和光绪仓皇出逃。作为求和的条件，慈禧杀了毓贤，并在奕匡和李鸿章主持下，提出由山西付银50万两作为赔偿；而根据教会主张，这50万两并非用以抚恤殉难教士，而是用来在太原创办一所近代大学，并为山西修建铁路、开发矿产、兴办工业培养专才。刘大鹏对此结果非常痛恨，认为朝廷奸臣外附、庸臣受贿，大臣畏死，疆臣异心，祸国殃民；皇帝求和谕旨一下，便失去天下所望。他转而称赞毓贤对三晋人民有功德，乡民中有各种传言说毓贤没死其实表达的是人们对毓贤念念不忘之情。这次事件中所死的教民和义和团拳民大多是地方上的中国平民，但在刘大鹏眼里，这些人和匪类差不多。毓贤屠杀了大批手无寸铁的平民，他的所为和王琼的军功毕竟还是有所差别的，刘大鹏不提此节，乃是因为相信以大义为先，可见教案一事对他刺激很深。
教案之后，很快各地便推行起学堂制度，竟有“天下学校全改学堂”的趋势，不久科举制度便取消了。刘大鹏看到，“今之学堂，所教者西学为要，能外国语言文字者，即为上等人才，至四书五经不讲，则人心何以正，天下何以安，而大局将有不堪设想矣。”而他自己亦成为了新派知识分子厌恶的对象，他自叙：“膏粱纨绔子弟恶余甚深，一见余到其前辄皆趋而避之，谓余至无好言可听也。”可以想象，刘大鹏有多招新派学人讨厌，他自己其实也就有多憎恶洋夷之学。尤其是在教案一事暴露出来的清政府与西方国家之间明显的实力差距，和士人政府应对危机严重的信心不足这样的情况下，学堂把通外国语言文字者视为上等人才，彻底把汉人文字的核心地位挤没了，这等于给刘大鹏的绅士道统得以最后栖身的历史学带来巨大危机。
在这样的形势下，与刘大鹏有交往的一些绅士开始将教馆改成学堂，试图二法并重，同时教授西洋算法、体操和孔孟之学，但经刘大鹏询问发现，这种做法并没有对挽救儒学在乡间的颓势产生任何有利的影响。刘大鹏已经有预感，认为以洋人为师，师道不存，天下从此大乱矣。按照刘大鹏所说，当时学堂所教授的课程均习自日本，最重测算、技巧、工艺技术，然而大多数学堂草创，延请外国人来教学，无论语言还是课程设置上的难度都不小，尤其在乡间，西学的学习程度更不会太深。刘大鹏最为担忧的，其实是在国外学得一知半解的留学生回到乡间学堂教书，他虽然可能对于西学并不了解，但对于学问积累的周期却很清楚，他自己学了几十年才当教书先生，想当初他的业师也是过了四十才开馆授学的，决不至于像留学生出去二三年便以为有所成。因此“现在出洋游学者纷纷，毕业而归即授职为官，其学孔孟之道并一切词章家，俱指为顽固党，屏之黜之”；而一旦究其学问则立垮：“见有一从西学者，自以为维新，一讲西学则手舞足蹈，其实饰庸俗之耳目，究未晓西学之所以然也，而于骨肉之间，乖实甚，其人之不贤不肖亦可见矣。”此外他还听到好些留学生的故事，说他们回来之后首先就要平等自由，和自己的父亲平起平坐，伦理纲常大坏。
受这种风气影响，学堂开始不断酝酿风潮，最初闹的地方便是教会大学山西大学堂，学生结社驱逐督学。很快，在这个基础上形成了学生为主体的革命党。刘大鹏认为，学堂设立的经费成为地方财政的一个沉重负担，而消耗这么多经费却培养了一批提倡暴力革命的谋反者。在他看来，从学堂到后来的党派政治之间有明显的联系。
尽管对学堂以及与之关系密切的民国政府有许多不满，在这个新政府下，刘大鹏却迎来了人生的一个小高潮，他被当选为县议会议长，同时又到晋祠蒙养小学堂当国文教师，继而又被县长聘任来清查地方财政。刘大鹏平日记录的各种乡间信息，比如商业街的会期、货币流通情况、谷价、水患、旱灾等，其实也包含有对事功的追求。不过令刘大鹏觉得郁闷的是，教案以后直至民国的山西地方官多数无所作为，要么就忙于教案，要么就是忙着应付上差，极少考虑做一些有利于民生的改良。县官或县长有什么治理的问题，还要向刘大鹏等绅士垂询，但确切地说，这些咨询实际乃是一种结交。
刘大鹏当选议会会长和晋商商会势力的支持有莫大关系。他与当地商会的关系较为融洽。他曾提到，晋祠堡西边的路久之不通，他曾提议开辟此路方便人们南北来往，但是镇上的人置若罔闻。1915年，他被推举为商会事务所特别会员，于是在商界重提此事，得到赞同，商会出钱，请镇上出人，这样才把事情办起来。其后刘大鹏又在商会支持下，牵头重修晋祠庙宇。重修晋祠的经费来自晋祠长年积累的布施所得，刘大鹏请商会经管钱款，自己亲自到场督工。与此同时，他开始着手把修好的四十二卷《晋祠志》改成简本，为尽快完成此书，他夙夜赶稿，三更才睡。在他心里，这本写于十几年前的书和重修晋祠意义相同，如今终于能够了结这件心事，积极性自然很高。
1917年，刘大鹏在县财政公所干了一段精神紧张而又枯燥无味的财务清查之后，很快便辞去了这份幕僚的工作。他对此有多方面的考虑。首先，清查财政这件事情得罪了前任知事和县属一切员役，他们图谋破坏并告黑状；其次当时在任的丁知事没有权威和魄力，指挥不了手下的差役，收缴公款效率低下，影响到整个财政公所的正常运作。最初接受这份工作的时候，刘大鹏曾认为这是本乡第一要政，处理好了则百姓不受官厅之害；但核查过程因人为因素变得棘手，身后又无可借力之人，他坚持了半年，最后不得不承认这项工作不宜作为长久之计。这段经历大概是刘大鹏一生之中最接近出仕的状态，但最后也被他失望地放弃了。他虽然还是把帐查清移交，但是他也明白在体制之内不可能单凭一人之力做事，更是有诸多不自由。他后来卸职而去，便说“此责既卸，可以自如也”。此后余生刘大鹏把自己当成一老农，时常在田间耘草；其间有两件事是他常关心并且常做的，一是整理自己的文稿，二是继续串游乡间做客，与其他绅士耆老商量地方事务。前述修孙家沟河堤之事便是发生在这一时期，在此便不赘述了。
在刘大鹏眼中，1900年的山西教案其实不啻于一个历史的转折点，在此往前仍有同治中兴的一个尾巴，而在此之后直至民国都没有走出道德历史的衰败。儒学的正统地位失去之后，政府对绅士在体制外参与地方事务的空间也压缩到了一个极点，但是同时它无法彻底消灭绅士参与的诸多可能。相反，它得承认只有绅士是可以理解和沟通地方的。例如，刘大鹏非常关注晋祠一带的祭祀活动，在《晋祠志》中记载有一年之中的56个祭祀仪式。晋祠当地祭祀名目和活动确实繁多，而且每个村子还有自己的神要拜祭。这些活动他不一定都亲自参与过，也不一定都限制在赤桥村内部范围。刘大鹏虽然经常表示对这些宗教活动的反对和排斥，但是当民国政府屡次推行公历失败的时候，他又颇有兴致地讽刺民国政府无论再想什么高招也没用。也就是说，当刘大鹏翻阅过自己这本厚厚的日记时，他已经意识到51年的时光在乡土社会中每年都是轮回往复的，无论这一年内如何动荡，即使城隍庙已经被捣毁，每年七月初四晋祠祭祀水母的仪式总要举行的。刘大鹏并不是没有理解乡土社会的能力，只是在日记之中他太想成为王琼或者高汝行，所以会自觉不自觉地疏离乡土。
费孝通曾在《乡土重建》中提出皇权与绅权的“双轨政治”，他设想能够起到自下而上制约皇权的绅士，其实可能更为接近王琼或者高汝行；而在“论师儒”这篇文章中，他才真正给予刘大鹏们一个位置——他认为绅士对道统的坚持便是以圣人为榜样，能够作为帝王的老师，在韩愈自承道统之后，绅士便成为乡间诵读圣谕的人物了。在这一点上，刘大鹏的确是这么坚持的。不过，费孝通看到的绅士是居住在城市而回到乡村的，故而他断言乡土社会无文字，但是刘大鹏恰恰证明了乡土社会有文字，因为绅士在乡间。造成这种不同的原因大概是因为费孝通当时想找的是王琼或高汝行那样的人物，同时在民国传统城市本身经历了衰败，城乡差异已经进一步扩大，所以很多过去属于城里的宗族被隐没在乡间不为人所知。相对于费孝通对绅士政治经济功能的重视，刘大鹏通过文字更多表达的是历史。也就是说，我们对于绅士地位和作用的思考，在政治学和伦理学之外，还应加上史学这一维度。
