编者按：北京大学佛教研究中心于2021年1月3日举办“佛教中国化研究的历史与展望”内部座谈会，本纪要根据现场录音整理而成。
参会学者：
王俊淇（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）
王 颂（北京大学哲学宗教学系）
孙国柱（中国政法大学哲学系）
史经鹏（中央民族大学哲学与宗教学学院）
李 灿（北京外国语大学亚洲学院）
陈志远（中国社会科学院古代史所）
张雪松（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）
杨 浩（北京大学哲学宗教学系）
赵 文（南开大学哲学学院）
赵 悠（北京大学哲学宗教学系）
胡士颍（中国社会科学院哲学研究所）
喻 静（中国艺术研究院中国文化研究所）
王颂：欢迎大家！
我们这个座谈会的题目叫做“佛教中国化研究的历史与展望”，我想有几层意思。首先“佛教中国化”是现在大热特热的话题，我们也不能免俗。这个概念当然有政治上的含义，是党和政府制定的宗教中国化方针的一环，有治国理政、妥善处理宗教民族问题，促进宗教与社会和时代相适应的考量，我们暂且不议。“佛教中国化研究”与此着重点有所不同。第一个层面的意思是一种研究范式，就是把佛教的中国化、本土化、民族化作为一条线索来给中国佛教把脉，汤用彤先生、许理和先生等前辈学者，他们的研究都体现了这个思路。另一方面是我借题发挥的，就是中国式的佛教研究。我们现在常讲中国特色、中国气派，《中国社会科学》的公众号就叫做“中国学派”，我们也不妨谈谈这方面的问题，反正我们是座谈，大家兴之所至、畅所欲言。我们在座的青年学者大概每一位都有留学或者出国交流的经验，大家对国际学术界的历史与现状都比较熟悉，平时对国外的学术动态也很敏感，所以大家对如何建设具有中国特色的佛教研究学派，或者我们换个说法，如何把中国的佛教研究在世界上的地位进一步搞上去，肯定有自己的想法，我们也不妨就这方面也聊一聊。
我有一个不成熟的想法，全当是抛砖引玉。我们目前对佛教研究有多种称谓，其实体现了思路的不清晰，如“佛学”“佛教学”“佛教研究”。我们中心叫做“北京大学佛教研究中心”，这个名字不是我定的，成立的时候就是这样，我也不知道是楼老师定的还是姚老师定的，当时这样命名的初衷是什么，我一直想问，一直都忘记问了。现在大多数这方面的研究机构都叫“佛学研究中心”，所以我们到外面办会、交流，之前经常会有人把我们的名称打错，要不和人家强调，就会写成“北京大学佛学研究中心”，弄得我不得不更正解释好几次。我想这其实反映了一个问题，大家约定俗成喜欢用“佛学”这个词，“佛教研究中心”反而用的少。其实我个人倒觉得“佛教研究”更准确、更能概括我们的特点。为什么这么说呢？我觉得回顾一下历史就知道，这几个词含义是有所不同的。“佛学”出现的很早，佛教界内部大都也是这么用的。“学佛”和“佛学”本来就是一体两面，带有以佛教信仰为本位的色彩。“佛学”在历史上是以佛陀的教诲为真理、为“圣言量”而展开的一门学问。现代学术有时候也沿用这个词，但内涵却不一样，从这个角度而言，用法不是很恰当。“佛教学”是日本学术界爱用的一个词。原本和“佛学”的意思有重叠，但是由于在日本，“佛教学”一词普遍应用是在引进了西方的作为人文社会科学分支的现代佛教学术之后，“佛教学”就带有了以佛教为对象的客观色彩。日本学术界目前仍然是在这个层面上使用这个概念，例如大多数相关的学会、杂志都使用这个词，“佛教学”带有现代学科建制的含义。
那么“佛教学”与我们说的“佛教研究”有什么异同呢？我举个例子。我念书的时候，我们的校长原实先生是很了不起的学者，日本学士院院士，相当于我们的两院院士。据我所知，佛教领域的学者能够荣任日本学士院院士的屈指可数，他那个位子是接荻原云来的，是很高的学术荣誉和地位。原实先生在开会时经常讲“我不懂佛教学”。起初我认为这是日本式的谦虚客套，后来我觉得他这样说也算是实事求是的。因为日本的“佛教学”虽然已经属于现代人文学科的一支，强调学术的客观性、实证性，但是它的研究对象往往是硬核的佛教领域，例如佛教义理、佛教历史，相关的宗教学的、社会学的、语言学方面的研究，严格来说是不被算做“佛教学”的。所以尽管原实先生一生的研究都与佛教有关，但因为他主要是研究梵巴语言和佛教文学的，他说自己不懂“佛教学”并不全然是客套话。
换句话说，“佛教学”某种意义上是对传统佛教义学的继承与发展，是运用哲学、历史学、文献学等手段对佛教思想和历史的学术研究，因此，他的外延并不是那么宽广。而我们今天放眼世界，我们看欧美的佛教相关研究，从事纯粹“佛教学”研究的学者并不多，肯定是少数派。我想未来从世界范围来看，包括从我们国家、日本、韩国这样的具有深远佛教传统的国家来看，纯粹“佛教学”研究的比例都会不断下降，更广泛的，跨学科的、多元的佛教研究将是主流。只有这样，佛教研究才能跳出狭窄的小圈子、摆脱文化背景的束缚，在更广泛的领域和其它人文学科形成对话，对社会产生影响。也许这对我们展望中国佛教研究的未来会有一些启发。好，我的开场白已经很长了，下面请老师们来讲。
喻静：我供职于中国艺术研究院中国文化研究所，刚才王老师提到佛教艺术的研究，我正在做一个课题，是和中原地区佛教石窟寺有关的，涉及很多佛教艺术的内容。中国艺术研究院正在推进“三大体系建设”，“三大体系”指“有中国特色的学术体系、学科体系、话语体系”，必须立足“三大体系建设”这个框架去寻找各自选题。“三大体系建设”着眼于“有中国特色”，这和“佛教研究中国化”异曲同工，都是为了发覆“中国”特征。
最近还有一个比较热门的说法叫“中国文化基因”，可能和佛教有一点关系。这个说法最近有点火，和2020年《读书》杂志上的一篇书评《史前中国的文化基因》有关，作者是中国人民大学的陈胜前教授，一位研究旧石器时代的考古学家。他从考古学理论中达尔文范式的文化基因论出发，结合考古事实和相关学科的知识，整理了部分文化基因的史前渊源，用以帮助理解中国文化特性的起源。我们私下聊过，他说像中国文化精神、中国文化理念诸如此类，都不如“中国文化基因”这个概念具有解释力。他总结的“中国文化基因”有“勤劳”“包容”“和平”“整体性思维”等。我理解“文化基因”不会是一成不变的，有相对恒定的一面，它使中华文明有别于世界上其他文明，并在中国历史进程中通过某些日用不知的知识和观念呈现出来。陈教授说如果不喜欢“基因”这个词，也可以称之为“传统”、“习惯”或“偏好”。
我一直在研究“慈悲”，“慈悲”这个观念，它在佛教进来之前是没有的，中国典籍中只有单音词“慈”和“悲”，这两个观念是单独使用的，和周公制礼作乐以后的中原礼乐文明有关。这两个观念在东汉以前不同历史阶段承载了不同的价值，比如“悲”从负能量变成正能量。佛教里的“慈悲”是什么意思，大家都知道。那么，为什么从东汉开始，佛教里的“慈悲”观念会选择中国原有文化中的“慈”或“悲”这两个词来对译呢？我研究了下，发现这是个很长很长的故事……所以与其说是中国文化基因，还不如说是中国文化观念，佛教进来以后，和中土固有文化体系一起，共同去开创了一种新文化。从这个意义上，佛教中国化可以理解为佛教如何参与“中国文化基因”的“进化史”。
同时我也做佛教石窟寺的研究，石窟寺是从丝绸之路传入的跟佛教有关的建筑，涉及佛造像、佛教壁画等佛教图像。石窟里充满了各种各样的，我们到今天也日用而不知的观念，这些观念从西向东传播，从边疆向中原传播，我们可以考察下，从图像实物、考古遗存中总结出来的所谓的观念变迁，和我们仅仅通过文献而得出的结论是否一样。我觉得这也可以置于佛教中国化的研究范式进行探讨。
王颂：您说的这个“基因”的意思就是说，中国佛教有一些我们文明中本来就有的东西、最根本的东西，就像基因遗传一样，是这个意思吧？
喻静：对，他是这个意思。
王颂：所以这个“中国化”其实就是说先天就具有的，其实无所谓“中国化”，可以这么说吗？
喻静：在佛教传进来之前本来就有那个基因，但是佛教进来以后依然还有，也许通过佛教的方式表达出来。但现在我们说“中国文化基因”的时候，经常是忽视佛教的。“佛教中国化”和“中国文化基因”都是当下的意识形态建构，两个议题有相通处。
张雪松：我觉得“佛教中国化研究”是一个有意思的题目。刚才王老师也强调：不是佛教中国化的历史和展望，而是佛教中国化研究的历史与展望。佛教中国化研究，北京大学确实是一个有标志性意义的地方，汤用彤先生是绕不开的人物。从1898年戊戌变法开始，北京大学诞生，我们所谓的现代意义上的佛教研究，实际上是从晚清民国近代开始的，在北大才真正开始形成体系。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》受到美国文化人类学的重要影响，一个印度传来的异质文化到中国后，有一个碰撞、冲突，最后磨合、融合的过程，这是文化人类学的基本思路。所以汤用彤先生比较重视“老子化胡”“格义”等问题，他的许多重要思考都是从这儿来的。汤用彤先生的这个外来文化传入、碰撞冲突、最后融合的思路，可以说奠定了佛教中国化研究的范式，但是汤先生的这个研究模式的来源，还是比较西洋化的一个研究。贺麟先生原来说过汤用彤先生这个研究是按照策勒尔的《古希腊哲学史》的思路来写的。《汉魏两晋南北朝佛教史》是从人物、学派之类来谋篇布局，是参考了策勒尔。最近这个很大套的六卷本被聂敏理翻译过来了，以前翻译过策勒尔一册的《古希腊哲学史纲》。把汤先生和策勒尔对照来看，我们可能会有新的想法。实际上虽然他强调中国化，但是他也是用源于西洋的方法来研究中国的佛教。
当然佛教中国化的思路近年来其实受到了很大的冲击，太史文为许理和的名著《佛教征服中国》最新的一版写了一篇很长的导言，讲到佛教中国化研究范式有一个很大的问题，就是把佛教实体化，然后把中国也实体化，就像喻静老师说的文化基因，就好像有一个实体化的中国固有文化，有个实体化的佛教，两个东西硬碰硬。但实际上没有一个实体化的佛教，也没有一个实体化的中国固有文化，所以这个思路本身是不成立的，所以说在学理上对汤先生进行了很大的批评。我们也知道柏夷他研究“佛道论衡”，也在强调没有一个实体化的道教实体，没有实体化的佛教。为什么很多道经好像受了佛教影响，其实是想吸引佛教徒，在道经里头加入佛教的东西，为了吸引佛教徒。不存在一个实体化的佛教，也不存在一个实体化的中国固有文化，这对文化人类学影响下的佛教中国化研究范式是一个很大的批评。但不管怎么说，汤用彤先生开创的受文化人类学影响的佛教中国化研究是一个非常重要的开端。
另外一个思路就是刚才王老师提到日本的研究。除了佛教学、佛教研究，日本学界还有一个也很重要的叫法，是“教学”，比方说天台宗教学、净土宗教学，比较像“宗学”。所谓宗学，是日本佛教每一宗派自身确立的相对稳定的学说体系，原则上宗学研究不破师说，即不能反对宗派祖师的既然说法，这样的宗学研究有点像中国经学中常讲的“疏不破注”。
实际上，日本佛教原本是有“三国史观”的，就是印度、中国、日本三国，基于这样的观念，便天然有佛教在印度怎么样，在中国怎么样，然后到日本怎么样的思路。后来引入了马克斯·韦伯的学说，马克斯·韦伯打破宗学，要让学者去作纯客观的学术研究，这是一个方面。另外一个方面，就是他的具体研究，即《新教伦理和资本主义精神》这本书对日本佛教研究也有直接的影响。贝拉写的很有名的《德川宗教：现代日本的文化渊源》就是说日本出现了净土真宗、日莲宗这些日本特有的宗派，就相当于新教一样，是符合资本主义精神的。这套东西就有点儿像余英时后来写《儒家伦理与商人精神》，都是类似的思路。佛教中国化，出现了南宗禅、净土念佛，简便易行。晚唐以来，禅净成为中国佛教的主流，跟“唐宋转变”关系密切，这样的中国佛教史宏观研究思路，也是一种佛教中国化的思路。
在佛教中国化研究之前，西方学术界其实有一个佛教研究的“印度化”历程。近代印度是西方的殖民地，西方人原来主要注意到的其实是印度教，后来才慢慢发现南亚存在佛教。佛教在印度等地影响不多，周边国家和地区佛教存在的形态相对分散。西方人今天发现这里有佛教，明天看见那个地区有佛教，各个国家和地区的佛教形态还非常多样化，这样一来，怎么才能建成一个具有“普遍必然性”的佛教学科呢？19世纪，西方学术界做了一项重要的工作就是把佛教经典化、梵文化、印度化、历史化，这样就出现了一个统一的佛教，就是你要用梵文经典做研究，把佛教上溯到公元前六世纪、五世纪存在过的释迦牟尼这个人，他生活在印度或者在尼泊尔。这样的话，中国的大量的汉文大藏经就变成二手文献了。当然，如果我们今天要在佛教研究中讲中国学派、中国气派、中国风格，就不能完全跟从十九世纪西方人的做法。其实三大语系佛教，汉语系佛教、巴利语系佛教、藏语系佛教，都有自己的神圣典籍。日本学者也提出“东亚佛教”的概念，就是以汉语为圣典的佛教，对信徒来说，汉文就是具有神圣性的语言，无论中国人、日本人、韩国人，其实也包括历史上的越南人，都以汉文藏经为圣典，举行宗教仪式，僧尼要念诵汉文藏经。藏语系佛教，不仅藏族僧人，蒙古族僧人在许多重要的仪式场合也要念藏文佛经。记录汉文大藏经的语言，本身就成了一种宗教语言，对于汉传佛教信徒来说，它的神圣性就足够了。这也是佛教中国化研究的一个思路。
另外一个就是刚才讲的这个佛教、佛学。简单一点来说，汤用彤是“佛教”研究，吕澂则是“佛学”研究，吕先生经历了信仰者到研究者的转变。“佛学”研究，按照欧阳竟无先生开创的支那内学院的学术传统是先有结论再大加研究，这是一套神学的思路，也就是先有结论，疏不破注。这种研究思路也有存在的依据，也可以锻炼思维等等。像欧洲中世纪神学反复讨论的一个针尖上能不能站两个天使，这种研究是对思维的训练，是有意义的。吕澂研究的时候区分了佛教的传入和佛学的传入，他虽然也讨论“伊存授经”等佛教传入的问题，但他其实觉得这不是特别重要，重要的是佛学的传入，他认为佛学传入是在公元二世纪中叶，佛教义理的传译。
我觉得佛教中国化的研究，其实就是看你站在什么立场上，一百来年当然有政治的，有宗教的，有学术的等等各个角度。我觉得佛教研究更多是一个领域，很难说是一个学科。构建学科是19世纪做的工作，而非当下的任务。因为学科划分会抹平一些东西，也会遗漏一些东西。学科之间是有空隙的，学科划分就会让这些空隙间的研究没法生存。
王颂：“佛教中国化”作为一种研究范式，其实是雪松老师一贯注意的，他的《唐前中国佛教史论稿》一书的序言中就提到了这一点。他刚才提到许理和和太史文的观点，包括沙夫在他有关《宝藏论》研究的那本书里也提到了这个观点，就是反对将佛教和中国实体化，我不知道他们谁提的更早，但可以看出来这基本上已经成为了欧美学术界的一个主流想法，因为他们都是具有代表性的权威学者。
我想这里面有两个很有意思的问题：一个是研究的方法论问题，就是实际上我们现在的很多研究在方法论上还是沿袭西方的，或者说以西方为模板，受到西方很大影响。韦伯那么伟大的研究已经成为了经典，我们下意识地、不自觉地总想往上靠。有时候也是一种思考上的怠惰。有了一个模子往里面套材料比自己另起炉灶当然要舒服多啦。刚才张老师提到了日本历史上的“三国史观”和近代受西方影响的研究范式，这一点在日本佛教研究方面表现的很突出。就是近代民族意识觉醒以后，日本人大讲“镰仓新佛教”，其实就是要强调日本本位、日本民族宗教的优越性，二战以后批判了这种具有民族主义色彩的理论建构，但是左翼学者却把镰仓“新”“旧”佛教的框架继承下来了，只不过把“新佛教”当做了底层民众力量的代表，和我们曾经流行的阶级斗争史观有类似之处，旧瓶装新酒，这也是束缚于既有框架的典型。当然，近些年这个框架在学界基本上被抛弃了。
最近有一本书很热，就是赵汀阳老师的《历史·山水·渔樵》。赵老师和学术界的一些同仁近些年在积极探索做中国的哲学，围绕着他这本书三联还组织了一个对谈，我也在线上旁听了，很受启发。现在做中国哲学或者中国思想的人，很想摆脱掉胡适先生、冯友兰先生他们那个时代的影响，胡也好、冯也好，他们明显是把西方哲学史的概念和套路拿来往中国哲学上套，讲得好像很清晰，但缺少了中国味儿。所以赵老师提出了一个有意思的观点，就是西方的哲学是以概念为中心的，围绕着概念构建形而上学的体系，中国思想是以意向为中心的，有一套不同的讲法。他捕捉了“山水”和“渔樵”这样两种意向，将它们与“历史”构成了一组三角的“折射”关系，渔樵寄情于山水，渔樵又代表了山水中人的活动，同理，历史在渔樵口中获得另一种不同于正史的言说，历史透过山水呈现其沧桑的时空感等等。我觉得很有意思，至少我们可以试探着实现另一种讨论中国思想的方式。不过有个问题是，这样的创意仍然是以西方为前提为预设的，要么是你有的我也有，要么是你和我的不一样，总之是话里话外总有一个不在场的作为他者的西方在。这样就还是容易犯非此即彼的武断毛病。例如有的学者就指出了，西方在历史上也不是不讲意向，意向也丰富的很，我们也不是不讲概念。所以我们谈方法论，西方是绕不开的，今后仍然如此。
另外就是汉语佛教或者东亚佛教的问题。这两个概念甚至可以讲口号，我的老师木村清孝先生都提过，他应该还是最有力的发声者，日本的“东亚佛教研究会”就是他创办的，还主编了一大套以此为题的丛书。不过讲汉语是佛教圣典语言，以此来与梵、巴、藏来区别，或者强调东亚，这后面其实仍然采用的是西方人制定的标准，或者说是以他们的思维方式来思考衡量问题的。不是说西方的标准就一律不该采用，我完全没有这个意思，我只是强调我们要注意到这背后的思维惯性，我们要对此有所省察。再就是雪松老师谈的学科与研究的关系问题，我觉得也挺受启发的。
陈志远：王老师点出“中国化”的两层意思，一是作为研究范式，或者说作为佛教史叙事框架的佛教中国化，二是作为研究特色，换言之是中国学者的研究是否有自己的优势，如何发挥这种优势。这里我想谈谈后一个问题。我不是中国特殊论者，不同的国别有各自的研究传统，中国学术传统不比其他传统更独特。这里谈的只是从现有的研究业绩来看，未来中国佛教研究可能汲取的一些资源。
在我上博士的时候，也就是2010到2013年左右，那时哲学系佛教专业的学生似乎比较少人能掌握梵、藏语，这几年发生了挺大的改变，大家不再视学习古典语言为畏途。但一直比较遗憾的是对历史、文献方面的进展，至少在北大的这个传统里面，还缺少充分的交流和借鉴。
从20世纪现代学术兴起以来，中古即魏晋到隋唐这个断代的研究，是几代非常卓越的学人建立起来的。从陈寅恪以降，名家辈出，魏晋南北朝史就有“四大名旦”（唐长孺、周一良、王仲荦、何兹全）、“四小名旦”（田余庆、韩国磐、高敏、万绳楠）之说。几代学者所勾勒的历史解释框架，和他们所提出的问题，都富有相当的建设性。另外由于中古史材料集中，对任何问题的研讨，都要求穷尽当时的各类史料，这样就迫使断代内各个领域的学者时刻处于同行严苛的批评目光之下。
坦率地说，中古史对史料的开掘和方法论上的反省深度，是宋以后其他断代无法比拟的。我们举一些近年比较重要的研究进展。比如关于官修正史的编撰流程，在中华书局二十四史修订工程的带动下，已经发表了不少重要的研究；与此相关，马楠新出的《唐宋官私目录研究》解明《隋书·经籍志》的著录方法和两宋之际的书目编定过程，这些都可以启发我们对于佛教史传类作品生成机理的认识，以及佛教目录学的理解。再比如关于敦煌、吐鲁番写本的研究，荣新江老师主持整理的《旅顺博物馆藏新疆出土汉文文献》，不仅比定方法非常精密（我随后准备撰写书评），史睿老师撰写吐鲁番写本断代的文章，从纸笔等书写工具、执笔方式、审美风尚的变化立体地描述各个时代的书写风格，摆脱了过去“观风望气”式的写本断代方法，也超越了藤枝晃先生当年建立的写本断代理论。以上是文献学。在历史学的领域里，我和几位青年学者都致力于掌握全部的中古佛教史料，比如《全唐文》《太平广记》之类的大书，数以千计的造像记、碑铭材料，敦煌佛教典籍和寺院文书，宋代寺院的全部地理信息数据，未来会出版相关的整理成果。我一直觉得这些并不仅仅是社会史素材，对于理解佛教寺院的律仪制度，中古时期三教交涉的思想氛围都大有助益。说到底是通过对多样的史料的掌握，构筑起中古时期历史的整体面相。
第二个与此相关的问题就是，张雪松老师也提到，在日本学者构建的中国佛教史叙事里，有一个印度、中国、日本的目的论历史阐释。关于中国佛教的讨论，很多是从日本佛教的问题引发的。最近读聂顺新的《唐代佛教官寺制度研究》，他指出日本学者长期以来的官寺研究，关心的是奈良朝国分寺制度的渊源；欧洲学者富安敦讨论西域官寺，着眼点又是中原的政治宣传对西域的影响力。然后再读聂老师的研究，论题还是官寺，展现出来的图景完全不同。我就在想其他论域是否也有这个问题。我们对于唐代佛教的理解，如果转换视角，以宋代佛教为基准，会不会有新的理解？遗憾的是我们对宋代佛教的知识还是太少了。
王颂：我听你的意思就是说中古史研究已经发展到高度娴熟的阶段了，而宋史等断代史研究尚无法相提并论。敦煌学这样的显学聚集了大量的人才，学科高度精细化，明清佛教现在研究的人也多起来了，宋代还是比较少，为什么呢？
陈志远：我觉得研究宋代有一个两难的处境。明清史料太多，有想法总能组织一批材料论证它；宋代的材料穷尽难，找足够的材料支撑个人的想法也难。而且宋代似乎缺少一个线索，比如唐代有佛道论衡，武周崇佛，玄宗一度迷恋道教，密教传来，唐末又有会昌灭佛，还有若干宗派的谱系，宋代一直是日常，缺少起落。当然这也可能是我们还没找到理解宋代佛教基本线索的恰当方式。
王颂：其实我们大多数人思想都有惰性，前人搭起来个好用的框架，我们在这个框架里做一些缝缝补补的工作，肯定好啊。宋代缺少比较有吸引力的框架，缺少灯塔。宋代资料多，浩瀚如海，在大海上行舟，有灯塔就好办，再辛苦也不怕，没有灯塔就心里没底了，就好比大航海时代，如果不知道地球那边有个美洲，那个勇气是要很大的，因为弄不好就无功而返，甚至万劫不复呢。
陈志远：我个人研究六朝佛教史的时候，就感觉每条材料都有人讨论过，到了唐代，重要的人物和事件积累比较深，遇到问题往这里靠还有所依凭。宋代真是相当陌生了……
王颂：学科精细化当然有它的优点，但也有很强的局限性。那么多优秀的头脑，在那里集中探讨有限的问题，不能说没有意义，也不能说不是学问，是真有学问，因为在前人那么多优秀成果的基础上，起点当然高了，但是意义感也是有边际效应的，稀释了。要想突破就要靠外来刺激了，所以经学发展到极致就要被玄学替代了，又有佛学进来了，才别开生面。开拓性工作还是很重要的，没有开拓性工作，就难以发展。
张雪松：我觉得宋代佛教研究有很重要的问题就是禅宗的文献不会读。它有大量的禅宗文献，但是，一来我们好像是读不完，但更重要的是这些文献，比方说公案、灯录，跟《高僧传》是没法比的。你看完《高僧传》，六朝佛教你就知道个大概了，你看完《五灯会元》，还是不知道宋代佛教怎么回事。禅宗历史文献，需要新的方法论去研读。
王颂：的确啊，宋代佛教文献有形式化、泛滥化的毛病，禅宗以外的宗派文献也是，千篇一律、人云亦云，有创新的不多，反映的问题也不系统，怎么阅读需要思考。
张雪松：你可以选一两个重要人物来通读，读后可能会找到宋代佛教的感觉。比如说慧洪的东西比较多，还是比较值得读一读的。你把慧洪通读一遍，就能把握一下北宋佛教的感觉，那个感觉是挺重要的。研读禅宗文献是一个很长的学术传统。
其实唐代的框架也不清楚，搞中古史的虽然很多，但对佛教很不熟悉。前几天和人大国学院的几位老师聊天，虽然大家都知道李建成的小名叫毗沙门，但毗沙门天在佛教中的地位和含义，很多人是不清楚的。李世民杀了弟弟和哥哥，娶了弟媳杨氏，没有娶他的嫂子，大家开玩笑说：因为他嫂子叫郑观音，而长孙皇后叫观音婢，没法处理好这妯娌关系，挺有意思。其实唐代佛教里面也有好多事，比如唐代的“妖僧”对政治的影响很大。研究宋代佛教不仅是材料多的问题，还有你需要知道唐代佛教的脉络，光研究宋代还不够。会昌灭佛之后，好像只有禅宗兴盛，但这可能只是宋朝甚者只是南方佛教的脉络，辽金的华严、唯识还是挺兴盛的，还有大理、吐蕃等等，唐之后佛教的可能性非常多，光研究宋还不够。因为唐是个世界性的帝国；宋，按照葛兆光先生的说法，就开始向民族国家转型了。
李灿：我比较关心翻译史，说实话在汉魏两晋时期中国佛教史的书写中，翻译史还是比较吃重的一个方面。所谓佛教中国化，第一点就是语言的中国化，先从印度的语言翻译、转换成汉语的语言。在这个过程中有一点很重要，就是对一个语言和文本的诠释其实是有边界的，比如一个概念在印度语文本中可能无论如何也解释不出来的意思，但是转换成汉语之后，这个边界就被打破了，有点类似于跳转了，跳转到另一个框架中去，同一个概念或文本就可能产生新的意义，从而有了新的边界。这是非常重要的起点，因为会产生一系列在梵本中无论如何也不会产生的意涵。所以说，转换语言，就会带来新发意涵的可能性。然后从这个角度讲，如果我们讲佛教中国化，第一步就是诠释边界的跳转，第二步就是跳到新的框架后新的话语体系的生成。在这个过程中就会有很多中国的本土观念往这个框架里填，这个框架就会被填得越来越满，就会产生一个和以前很不一样的东西。
其实我也在想什么叫佛教中国化呢，我来举个例子。其实“望文生义”在每个国家都是很常见的事情，即便一部经典在印度，也会产生对文本的误读，甚至是刻意的误读。来到了中国之后，翻译成汉语的文本，也会产生误读。我一直在想，这两种误读之间有区别吗，难道误读就是本土化吗？我想其中之一就是，在中国这种误读可能性一下子转换了一个新的基础吧，所以这样的过程当中可能就是很重要的中国化的一个特征。所以从这个角度来讲，我讨论早期中国注释史的问题，当然现在还没发出来，也没有写完。在之前的书写中，我们容易假定东汉三国的早期注释史比较稚嫩，创新不多，多多少少有些像是在忠实地继承西域、印度的师说，那些西域的僧人讲什么，他们就老老实实写什么。但实际上如果我们仔细去对比现在保留下来的几个文本，会发现事情并不是这样，属于印度的东西从一开始就很少，大部分内容都是在汉语体系中生发的新的内容。所以从这个角度我在想，我们谈“中国化”的时候，会不会所谓“中国化”没有一个渐进的过程，至少在经典文本的解读上，一开始就是一个很彻底的中国的东西。只不过这个“很彻底的东西”在历代不断变化，但从义学的角度来说，可能一开始是非常“中国化”的，所以如果我们把“中国化”当成一个逐渐走向深入推向高潮的东西，会不会有些问题。我都是瞎说的，对这个问题没什么专门的研究，只是有个很初步的想法。
王颂：我在想，虽然我们认为近代以来的西方佛教研究是一种传统，主要是语文学传统，我们不能将之奉为唯一的路径，但从某种意义来讲，我们对西方这种传统的吸收和借鉴才刚刚开始，我们首先得把人家的东西学好才能谈得上创新。我是没有这个能力，仅仅是感想而已，我们李灿老师，还有在座的赵悠、赵文老师，他们都在做很出色的研究，赵悠老师最近的一篇文章和相关的讲座，就体现了对西方的语文学传统的忠实的继承。她的文章研究早期安世高等人的译经，指出早期翻译中，无论是遣词造句还是谋篇布局，其实已经加入了很多中国式的想法，所以我觉得对于“中国化”的进程是不是一个逐渐被推向高潮的过程需要有思考，发展并非线性的，是曲折的。罗什就是典型的例子，罗什之前是所谓传教不传学，罗什的关河之学是传学的，把地道的印度学说传进来了，换句话说之前的观点是不系统的、不正统的，掺杂了很多中国人的理解。罗什从佛教史的角度来看是相对较晚的，旧译时代的代表人物，在他之前已经有很多重量级人物了，包括和他同时代的道安，被公认为是“佛教中国化”的划时代人物。那你总不能说罗什是逆历史潮流而动吧，历史发展不是线性的。
张雪松：我觉得李灿老师讲的佛教中国化判断的标准是很重要的问题，其实不一定全从佛教自身文献出发，中国其他文献对佛教的征引和吸收，也是佛教中国化的重要指标。像柏夷就拿道教吸收的佛教内容来考察佛教中国化的问题，这也是他打破实体性佛教、实体性道教的方法论。当然这样也解决了以往道教研究最反感的道教抄佛教的研究范式。
实际上的“中国化”过程非常复杂，会有波动，比如三国时代支谦译的是《大明度无极经》，鸠摩罗什又音译回去了。另外，可能有地域性的问题，有西方学者指出南方喜欢用意译，北方喜欢用音译，比如也有人用这个标准来判断无量寿佛和阿弥陀佛的翻译地点以及相关疑伪经出现地点的问题。另外，我觉得中国历史非常复杂，一会儿汉化，一会儿胡化，特别是关中地区波动很大。所以说中国化不是线性的，也不是整体的，不同地域可能呈现不同特点。翻译是很多人合作的，有人觉得意译好，有人觉得音译好，一直在找一个相对合适的统一“质”和“文”的点。所以说，不是越来越中国化，而是“中国”本身就很多变化，在什么时代要适应什么样的中国。
王颂：这其实是一个历史哲学和历史的差异问题。历史哲学有人为的构建，是有目的论前提的，所以看起来有清晰的脉络，但历史不过是事件的堆积，所谓偶然性因素太多了。我们以前总喜欢历史哲学先行，把历史事件套进去得出一些僵硬的结论，而实际上历史是丰富多彩的，有很多不同的侧面。
赵悠：李灿老师提到经典语言转换的过程打破了语义和阐释的边界，这个问题特别有意思，而且我觉得这种表述也很有启发性。就个人有限的研究经验，我想顺承着补充一点想法。这样一种突进式的、“彻底”的中国化，在一定意义上，我非常同意：语言介质变了，表达力变了，意味和解释的空间都变了。其彻底性在于，作为一个必要条件，没有语言转化经历的突变，后面一系列的思想开展大概率上很难实现；但是从另一方面来看，这种彻底性并不是绝对的，更不是完成时的。我们或许需要考虑一下是“对谁”而言的（甚至是什么意义上的）“中国化”。历史上的解释群体，包括译者群体本身，对于文本的理解可能会站在不同的文化立场上，一个个体在不同的写作阶段甚至会有不同的目的。通过古往的汉语注释文本，我们还可以看到一些学僧对多重意义、多重语境其实是颇有意识的。换言之，这种“彻底性”恰恰是解释群体不断在介入的东西，有的人直接继承，有的人主动打破，有的人添加筹码。就像张雪松老师刚刚说的，边界的突破，尤其放到漫长而复杂的历史当中，可能不是一个单向的过程。
史经鹏：刚才几位老师谈到方法论的问题，但我有时候也会想到底是中国化、还是佛教化、或者说印度化，这几个方面都会存在。所以我自己想到这个问题的时候，第一个想法就是到底佛教中国化这个概念什么时候开始的，谁开始的？中国化很早，佛教中国化是谁提出的？我也不知道，曾经想过去弄，但觉得特别麻烦，你得翻好多近代的材料，然后你才可能弄出来，可能资料电子化之后会好一点。反过来，印度化，好像胡适就说过，在他英文的文章中就说佛教传过来后中国被印度教化了。当时相对地，他有没有谈到佛教的中国化，我不知道。（在座有人插话，“佛教中国化”这个说法胡适明确提出过，“中国化”应该是个西式概念）我觉得“中国化”本身就是一个特别大的概念，然后这个概念在后来理解的过程中是不是有不同的阶段？这是一个可以专门考察的方向。比如胡适那时候是一个阶段，他的语境和我们现在“马克思主义中国化”语境下所理解的“中国化”概念有所不同。
然后是关于佛教中国化的历史方面。现在我们介绍自己的研究方向时，不太会说“我是做佛教中国化的”，是吧？每个人都有自己的一摊，对吧？但是你要写什么申报课题，最后你总要加一句“这是中国化的体现”，但基本上不会说我要专门申请一个佛教中国化的课题，你很难成功，因为太大了。但我们看以前佛教中国化是有一批人专门来做的，对吧？比如说南大洪修平老师做三教关系，他可以写佛教中国化的书，在他之前方立天老师也写过一些东西，另外牟钟鉴老师写《儒道佛三教关系简明通史》也是一个类似的思路，这些基本上都是在佛教中国化的考虑下来做这个事情。但是大家看这些书，他们更多还是在一个框架上的思想比较，比如唐以前是什么样，然后宋明以后又是一个什么样的特征，都是这样的一种描述。
所以我刚才听李灿说，我觉得比较有启发，那就是中国化要展开一个新的方向的话，不应该还在老的框架里面来做这种粗线条的一种描述，对吧？你从最开始的这种概念的、字词的东西，然后慢慢的到思想上，甚至文学的、艺术的，各个层面都可以考虑进来。所以之前的研究大而不全，今后应该结合不同方向的人，大家一起来做，实际上很难有一个人能够完成对这个问题的研究，我自己有这样的感觉。
李灿：还有我插一句，咱们现在说佛教中国化，我们好像是假定说现在已经基本上完成中国化了，是不是这样的？
史经鹏：我们前两天给社科文献出版社送一个稿子，里面就涉及中国化的问题，稿子写的题目是“佛教的第二次中国化”，编辑就建议修改，因为政策现在不这样讲，政策讲中国化始终是一个延续、连续的过程，不能分次数，所以说中国化一直就没停过，一直都在中国化。
王俊淇：对于中国化，我应该是最没有资格说的，因为我自己不研究汉传佛教，也不研究翻译史。只能谈些粗浅的想法。
刚才喻老师提到，人大考古学系的陈胜前老师讲文化基因，这个说法是不是来自英国生物学家道金斯？1976年，他在《自私的基因》最后一章中，提出了文化基因的概念。
喻静：是的，不过因为陈老师那篇文章影响比较大，间接介绍了道金斯的观点，所以刚才提到他。
王俊淇：我对道金斯的书比较熟悉。我记得，道金斯在他的那本书序言里，明确说，生物进化的基本单位不是种群，不是说马作为一个种群，它们一起进化。同样，不是说我们智人作为一个单位，集体进化。他还认为，也不是一个个生物体是进化的基本单位，他说最核心的是基因。如果放到文化基因里，应该也是类似的情况。并不是说佛教这个实体传到了中国这个实体，然后和中国文化的实体有了碰撞、有融合的过程，而是说我们笼统划到佛教里那些不同的碎片，一些文化基因。最典型的像毗沙门这样的文化基因，吉祥天女的文化基因，他们是一个个基因，都传到了中国，对吧？但有一些大家不喜欢，像吉祥天女作为一个文化基因，大家对它的欢迎程度一般。一般庙里也没有多少吉祥天女的塑像，但毗沙门的塑像，每个庙里基本都有，所以说毗沙门就作为一个文化基因，它活下来了，而吉祥天女基本上就边缘化了，当然，还有一些彻底被淘汰的。我想，这是道金斯对文化基因的基本想法。
杨浩：这几年我做了一点数字人文方面的工作，也在探索数字人文能干什么？数字人文研究的特点可以说是一种基于统计的、基于量化的研究方法。人文学科可以说是科学那一套研究方法最后还没有被攻占的地方。社会科学算是已经被攻占了。那数字人文作为一种所谓的新方法论，能干什么呢？比如以研究佛教中国化为例，我们经常说佛教在中国历史上确实中国化了，这一点似乎没有什么太大的疑问，但这是定性的，是一个抽象的说法，虽然可以有很多的例子举出来，但都是微观的研究。运用数字人文的方法，可以从宏观层面进行定量分析。说佛教中国化了，得能拿出统计的数据来，在印度是什么样的数据，在中国又是什么样的数据，进行数量比较。比如可以基于数据，制定几项标准。比如最简单的，新增了多大比例的概念，新增了多大比例的观念等等。可以分析在不同的朝代，魏晋南北朝中国化的程度是百分之多少，隋唐中国化的程度是百分之多少。根据设定的标准，进行量化分析。当然这样的数据肯定也只是一个侧面，但是有这样的数据，就比只举出个别例子、笼统地说中国化具有更强的客观性。传统的人文研究的很多判断可能只是一种主观的、直觉的判断，比如我们找几部文献，然后里边找一些材料，从而以小见大，得出一个比较大的观点，但数字人文的方法则希望是以全、以大来讨论问题，用数据来说话。
如果尝试采用数字人文方法进行佛教研究，就会发现我们现在其实缺少一些非常基础的数据。比如说，对于中国佛教研究的基础文献，CEBTA里共有4700多种文献，这么多种文献，每一种文献具体是哪年哪月哪日写作的，或某一部佛经它是哪年哪月翻译出来的。可能某些书，学者做过考证，可是这样的数据是分散的，大多数的文献没有这样一个基础的数据可以利用。没有这样的数据，对于这些文献就没法办法做宏观上的统计。比如说，要了解一下整个佛经翻译，如果没有考证清楚佛经翻译者的生卒年，翻译的具体地点，很多研究根本没有办法展开。也就是说，要对佛教进行数字人文的研究，目前一些基础的数据都没有加工好。如果具体到文本当中，要分词，要断句。更进一步，如果要做一些更深入的研究，就要有标注，比如标注词汇或语法，就能够做语言方面的分析研究。又比如，如果能够建立与藏文、梵文等的平行文本，形成一个结构化的数据，更多有价值的研究就能展开。所以佛教的数字人文的研究，目前缺少基础的数据，要做研究就需要加工原始的数据。目前已经有不少的研究，比如，香港城市大学团队，发表了一个利用《高丽藏》数据的对于量词、指示词、连词的定量研究，按照出版年份划分为几个时期，最后得出佛教的语言发展的一个宏观变迁，是比较经典的案例。总体来说，用数字人文的方法来研究佛教的成果还很少。
数字人文作为一种研究方法，可能会对我们传统研究思路和角度有一些冲击。这种研究方法旨在做一种比较客观的研究，用数字说话。不是说我的研究代表我的主观性，你的研究代表你的主观性。数字人文的方法，可能问题是主观的，但是具体研究则不能主观，要靠数据。它追求一种客观性，追求一种可复现性。你拿着我的数据，用同样的理论，会是同样的结论。
胡士颍：看到“佛教研究的中国化”，我会不自觉地将之拆分为若干词语和词语结构，如佛教研究、佛学、研究、中国化、中国、化，还会想到佛教研究和中国化的结构关系、佛教中国化与佛教研究的中国化关系等等，试图有一个较为明晰的概念界定和内涵理解。我之前习惯性使用“佛学”，因为潜在认为“佛学”是对佛教的学术研究，且偏重于哲学理论、哲学思想层面，而佛教学侧重于宗教信仰研究，二者之细密处未及深究，听了王颂老师讲“佛学”与“佛教”概念的差异，提醒我注意这一问题。什么是佛学？这是一个很大的问题，佛学与佛学研究自然也有不同，但对佛学的理解总是与佛学研究有着紧密的关系，简单地说，佛学研究应该是围绕佛学展开的学术性探讨。学术研究总是以某种认识论为基础和方法论为自觉，具体还有哲学方法、文献学方法、历史学方法等等，那么“中国化”是佛学研究之目的归宿还是手段方法，是佛学研究之偶然、必然还是自然、应然之结果？等等，总之就是要弄清楚“中国化”与“佛学研究”有着怎样的关联。最近几年，学术界、舆论界里“XX研究的中国化”“XX的中国化”之声不绝于耳，好像成为潮流和风尚。对于“化”字而言似乎较为明白，是进化、发展，而非退化、倒退，至少主观上是这样。可是从这些谈论的文章，我只能大致知道其所谓“中国”之所指，但到底什么是“中国”？相信很多人都无法系统作答。如果有比较充分的讨论并形成公共认识，无疑会深化对“中国化”的理解，减少学术潮流夹杂的泡沫。关于对“中国”的理解，这几年学界已经有不少新的论著出版、发表，对梳理、澄清“中国化”三个字所包含的复杂意涵很有意义。比如社科院哲学所的张志强老师发表的《如何理解中国及其现代》很值得学习。“佛学研究的中国化”的主体是中国学者、在中国的学者、中国学术界抑或是所有致力于此的所有人和所有成果；若其任务是将外国佛教研究中国化，或是对“佛学研究的中国化”之外的加以中国化，那么外国佛教研究与外国佛教研究的中国化也存在某些层次上的问题。对我而言，“佛学研究的中国化”可能还有很多需要思考解决的问题，在此就不一一展开了。
对以上问题要做全面的解答，实非易事，我显然做不到，只能寄盼于在座的老师们，当然有些问题可能在别人看来不成立。与会学者提到汤用彤先生，他曾经在《隋唐佛学之特点——在西南联大的讲演》一文中分析唐代佛教的国际性时涉及到佛教中国化问题。他论述道：“隋唐时代，中国佛学的地位虽不及印度，但确只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人，与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中国人，他的传法弟子明法师是中国人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国人，其弟子中有波若，乃是高丽人。唐法相宗大师玄奘是中国人，其弟子分二派：一派首领是窥基，于阗人；另一派首领是圆测，新罗人。华严智俨系出天水赵氏；弟子一为法藏，康居人，乃华严宗的最大大师；一为义湘，新罗人。凡此俱表示当时佛教已变成中国出产，不仅大师是中国人，思想也是中国化。至若外国人求法，往往来华，不一定去印度。如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译过去的。西藏虽接近印度，而其地佛教也受中国影响。朝鲜、新罗完全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一是传教法师最澄，一是弘法大师空海。其所传所弘的都是中国佛教。所以到了隋唐，佛教已为中国的，有别开生面的中国理论，求佛法者都到中国来。”这段话虽短，却涉及到中国化问题的多个层面，具有高度的概括性，值得熟玩深思，对佛教研究的中国化问题当有启发。
张雪松：冈察雷斯晚年写过一本小册子，提出基督教史的研究，不应该把基督教在欧洲的发展作为“教会史”，在亚洲的发展作为“传播史”。就是说，基督教在亚洲的发展要成为教会史的一部分。同样的，如果佛教在印度的发展是佛教史，那么佛教在中国的发展也应该是佛教史的一部分，不能仅仅视为佛教的传播史，然后再说传播过程中这里、那里歪曲了佛教，那是不行的。中国佛教史本身就是佛教史的一部分，不能仅仅作为佛教对外传播史。要打破传播史和教会史的人为区别。基督教史研究有一个非常大的变化，因为原来大家都觉得基督教、天主教是欧美白人信的宗教，现在有色人种的信徒人数早就超过了白人，所以基督教历史研究就完全要打破原来的那些想法。就佛教信徒来说，一千多年来中国的佛教徒人数早就超过了印度，佛教中国化研究的范式更符合“历史与逻辑的统一”。
胡士颍：张老师所提示的基督教传播历史与研究，对思考“佛教中国化”和“佛教研究的中国化”也非常有意义。按照我在上面引述的汤用彤先生那段话，隋唐佛教的中国化是佛教在中国经历数百年传播演化的历史结果，中国佛教理论、佛学宗师的出现是该阶段的重要标志，其背后必然是与之相适应的佛学研究。这里提醒我一个问题，就是当下的佛教研究的中国化，最终对于佛教研究的意义、走向、结果可否加以预判？我在博士阶段，曾听汤一介先生讲中国化的问题。汤先生在文章里不仅阐述过古代佛教的中国化，还谈马克思主义中国化、西方解释学的中国化等等，他在《融“古今中西”之学，创“返本开新”之路》中说：“现在中国哲学的发展很可能会像唐朝时期出现众多的中国化的佛教宗派一样，出现若干中国化的西方哲学的流派。例如我们也许应该在学习和消化西方哲学的基础上，形成中国化的存在主义、中国化的现象学、中国化的解构主义、中国化的后现代主义、中国化的诠释学、中国化的符号学，当然还有中国化的马克思主义（包括西方马克思主义）等等。”还认为在“化”的心态上，是“化西”而不是历史上的“化胡”心态，文化上既要“拿来”也要“送去”，以中华文化为源头在奔涌的历史中不断吸收外来文化以滋养自身。那么，基于汤先生之见，无论是佛教中国化，还是佛教研究的中国化，都是中国文化创新与发展的自觉，其结果是为人类文化作贡献。
千里之行始于足下。“佛教研究的中国化”之命题仍值得探讨，但第一步在佛教传入中国时就迈出了，在中国学者而言“佛教中国化”是学术使命、责任，“佛教研究的中国化”是不断持续的学术实践、探索。借本次活动，向老师们汇报我们最近的想法和即将付诸实施的活动，“哲学资料专题选辑与研讨”，第一个专题就是佛教方面的。具体细节，会在下面和感兴趣的老师进一步商讨，欢迎大家参加、指导。陈志远师兄谈到的中古史领域的学者在文献资料与研究上的经验，对资料专题选辑与研讨有直接的帮助。谢谢。
王颂：你们搞的这个资料选辑与石峻、楼宇烈先生主编的《中国佛教思想资料选编》有什么区别？
胡士颍：石先生、楼先生的《选编》在学界评价很高，我自己也有一套，阅读和使用中对老先生们的学问敬服不已，不断告诫自己夯实基础、打牢文献功底。所以我们也是从基本的文献资料开始，但是聚焦问题、设置专题，这是资料选辑阶段；第二阶段是资料学习和研讨，具有一定学术背景和问题兴趣的学者定期通过线上线下方式会读、讨论，将“闭门造车”和“学聚问辩”结合起来；第三阶段是成果发表。
赵文：听老师们的发言，我学习到了很多。我因为正在上与中国佛教思想相关的课，对佛教中国化的问题也有一些不成熟的感想，很高兴今天能与大家交流一下。佛教中国化其实也是一个中国传统的老庄和玄学思想“印度化”的过程。很长时间里，中国佛教是以印度佛教为标准，尽量向印度佛教靠拢。不过，在中国佛教思想史之中，实际发挥着重要作用的人物，是像慧远、竺道生等本土的僧人，他们在选择性地、有主体意识地、主动地利用印度的材料，去解答中国本土的一些问题。并不是说罗什、玄奘这些熟悉印度佛教的僧人，想介绍什么过来就能成功的。所以，从这个角度来看的话，中国化并不是一个被动接受的过程，也不完全是有一个实体的“佛教”来到中国主动改变、适应的过程，其实本土僧人们的主导性更强。因而，我们在研究佛教中国化的过程中，一方面要把中国佛教放在中国哲学的传统中来看待，需抓住中国哲学在相应时代的问题主线，来理解各个时期中国佛教的问题意识；另一方面，当时有哪些印度或中亚等佛教传统中的材料，可以被中国僧人们所利用去回应这些时代问题，也是非常重要的。
许里和先生为《佛教征服中国》日译本写了一个序，介绍了他对这本书进行改进的想法，不过最终没有实现。他提到，《佛教征服中国》讨论的是佛教进入中国后，如何进行文化适应，但如果修改这部书，希望能加进这些佛教思想传入中国前在其原生地的情况。我们知道，佛教并不是从印度点对点直线地传入中国的，也不是一站一站渐进式传入的，而是在不同的时期，有不同的传入点。比如说，佛教的传法者早期主要从贵霜帝国佛教传统而来，后来来自丝路上的绿洲王国，而后又从克什米尔佛教经院哲学传统涌入，继而又有来自东南亚印度化国家的传法者，而这些原生地当时的文化环境，并没有在《佛教征服中国》中纳入，这也是他后来希望努力的方向。我觉得在这个方面，我们可多作一些考察，就能更好地理解当时的中国佛教如何选择性地解读来自印度、中亚的佛教材料，或者说这些材料如何为中国佛教所用。
另外还有一点，有的听佛教思想课的学生觉得佛教思想很难学，因为专业术语太多了。实际上有些思想并不难，但当时听明白了，过上一两个月就又忘了。因为佛教名相对他们来说，平常也不会遇到，看别的领域的书也很少接触到。实际上，这里存在着一个如何对佛教思想进行现代话语转化的问题，这一点在欧阳竟无、吕瀓等近代佛学大家那里，也并未最终完成。佛教思想毕竟是在大约一千年前已定型了的，后来虽然也有所补充，但是与时俱进的革命性创造不多了，因而就会出现无法为当代话语直接接纳的问题。我觉得我们并不必拘泥于佛学是东方的思想，西方哲学是西方的思想等等。其实近代西方哲学家也吸收了许多来自东方的思想，比如启蒙运动时期对中国思想的吸收，德国哲学对印度思想的吸收等等。因而，我觉得无论我们做印度佛教研究，或者中国佛教研究，在传统的佛教文献研究基础之上，还需有一个如何进行现代话语转化的思考。
孙国柱：我觉得中国化的问题或许可以从两个层次加以讨论。首先在第一个层次上，中国化的问题，是一个真问题，还是一个假问题？换言之，这个中国化的问题，是否能够从学理上加以论证呢？我感觉在文明对话、碰撞的过程中，中国化问题是一个非常实际的问题。比如说，中国人到了国外，经常被人说没有信仰对吧？其实这个问题早就有了。当年利玛窦在《天主实义》这本书中就直截了当地用“妖怪”来形容中国三教合流思潮中的某些现象。利玛窦还认为，儒家讲诚、有，道教讲无，佛教讲空，这三者怎么能合在一起呢？如果这都能够合起来，那么天底下就没有合不起来的事情了。实际上，对于传统的国人来讲，水火相济、有无相生是再自然不过的事情。比如明清之际的一位著名学人方以智，在《东西均》一书中明确认为昼夜、水火、生死、虚实、有无等等这些对待的关系无非两端，天地间至为相反的事物，实际上是同处一源，甚至彼此之间能够起到相反相成的作用。在全球化尚未充分展开以前，利玛窦、方以智两人可以说是两种不同的文化典型。从利玛窦、方以智两人针锋相对的观点碰撞可知，文明对话是非常必要的。明清之际发生的故事，在今天依然谱写着类似的情节。当今的社会，可以说是已经相当全球化了，但是东西方相互不了解的情况还是十分严重。对于本土文化有所了解，有所自觉，是非常必要的。在这个意义上，中国化是一个真问题。
至于在第二个层次上，中国化是一个特征性的表达，还是一个类型性的表达？在此，我特意使用了“类型”这个词汇，使用本质的、实体的这些表达可能会引来一些不必要的争议。特征性的差异，很好理解，对吧？萝卜白菜各有所爱，各有各的个性。但若是类型差别，这个问题可以深究一下。比如在谈文明核心观念的时候，人们经常说西方重博爱、正义，而中国讲和谐、共生。这并不是说中国文化中没有博爱或者正义，也不是说西方文化中没有和谐或者共生，而是说，某一文化元素的意义要放在具体的结构或背景中加以把握，这样或许有更好的妥善理解。实际上这从一件小的事情上也可以看出来，比如说西方有棋，中国也有棋，但是棋的走法不太一样。这个时候，在一定程度上就可以说文化有类型的差别，简单地用心同理同的模式来理解文化，可能造成某种思想上的暴政。为什么西方人喜欢讲信仰，而中国人喜欢讲修养？如果你说某些中国人无信仰，可能对方没有啥感觉，但是你要是说中国人没修养，这个问题就严重了。是吧？这个信仰和修养，其实是有文化上的区别的。信仰是信而仰之，修养是反求诸己的。为什么会这样子？其实还是能够在类型差别上去谈这个问题。在西方的宗教模式里，人神之间终究是有隔阂的，所以要信而仰之。而在中国的文化背景里，人和终极存在之间是没有根本隔阂的，所以需要反求诸己。儒教讲人皆可以为尧舜，道教讲神仙也是凡人做，佛教讲人人都可以成佛，其实这三教超越路径的格式是一样的。我觉得谈中国化的时候，给它打个引号的时候还是可以谈的，但是不要强调所谓的特殊化，还是要回归到学理上来探讨。
谈到佛教研究的时候，趁此机会，我还有一些想法与诸位分享。那就是佛教研究的学科关联问题。召开第三届中国佛教史论坛时，杨维中老师提到“纯粹的佛教研究”这个说法，启迪了我的思考。我想“纯粹的佛教研究”这个说法，或许放在学科生态的对比中能够有更好的理解。“纯粹的佛教研究”，应该是指尊重佛教自身发展理路加以研究的范式，对于诸多形态的佛教学术研究都具有基础性意义。与此同时相关的是，当我们谈到佛教的时候，作为文化，它与宗教有关系；作为学科，它与文学、史学、哲学、宗教学等有关系。事实上，鉴于佛教学术的世界性影响，它还和域外汉学、东亚学、东方学、中国学等有千丝万缕的联系。甚至，在当今社会方兴未艾的古典学、古典教育中，佛教研究也占有一席之地。这些关联，其实反映了佛教研究甚至佛教研究者的现实处境和生存空间。当然了，如果从深层次来讲，在知识社会的时代，佛教存在的价值必然要经过学理上的合法性证明才能成立，而这些都离不开学科对话、逻辑论证。谈到这里，想起来前段时间阅读的一本书《古典学为什么重要》。这本书很薄很有趣，我觉得这本书讲了文科研究的当下处境与未来前途。事实上，离开各种学术环境和学科生态谈论佛教研究，就可能失去了应有的对话平台。比如，在当下中国，研究佛教的学者，往往被归入宗教学研究的领域。佛教研究和中哲有隔阂，佛教研究和哲学更有隔阂，而哲学和宗教学也有隔阂。问题还不止于此，比如说，哲学和宗教学的关系，有时候宗教学是和哲学平级的，有的时候宗教学又变成了哲学的八大分支学科之一。任继愈老先生在世的时候，那个时候的佛教研究，是放在中哲、哲学以及宗教学等诸多背景下综合研究的，佛教是作为人类文化成品中的重要资源加以利用的。在当前这种学术环境、学科生态下，佛教研究，究竟应该如何存在呢？
附带说几句，学科文化，其实是佛教研究在近现代中国展开的基本背景。如果忽略这一点，可能导致无法对于当下佛教研究的形态有完整的准确把握。学科文化与佛教研究的关系，其实从欧阳竟无先生所启动的“佛法非宗教非哲学”之辩就可以了解一二。在这场仍旧具有现实意义的论辩中，无论是教界的太虚大师，还是学界的方东美先生、牟宗三先生都参与其中，参与的人员相当广泛，其中所蕴含的实践价值迄今仍有挖掘的必要。这一论辩至少启示人们，用哲学、宗教这样的标签来认识佛法、佛教的时候，并不是完全顺理成章的，甚至不无扞格之处，毕竟哲学、宗教乃是西方学科文化中知识分类的产物。犹如“中国哲学合法性”的问题类似，“中国宗教合法性”的问题也是在事实上存在的。张志刚老师《“中国无宗教论”反思》一文指出：在今后的研究中，如何通过中西方文化传统比较，并着眼于中国文化的基本特征来阐释中国宗教现象的多样性、复杂性、包容性和融合性等，这可以说是 “中国无宗教论”留给后人的方法论教益。由于清末民初“宗教”观念的传入，导致传统儒释道三教的地位业已发生了翻天覆地的变化。从某种角度而言，本来儒释道三教是三大独立的文化系统，但是如果强行引入“宗教”观念，就有可能扭曲儒释道三教的本来精神和固有内涵。迄今为止，“儒教是教”的讨论还在进行之中。或许这场讨论至少能够启示人们：宗教这个概念应用于中国固有的文化形态时有可能是方凿圆枘的。钱穆先生所提的人道教，唐君毅先生所倡的人文宗教，或许都是对于宗教概念本身进行反思而作出的回应吧。
张雪松：孙老师提到“中国化”是真问题还是假问题，我觉得一些中国哲学史研究者可能认识是真问题，我们可以从反证法的角度来看。比如张岱年先生认为隋唐佛教为“客流”，属于印度型的哲学，所以张先生的名著《中国哲学大纲》不涉及中国佛教哲学的内容。这可以反证张先生认为“中国化”其实是真问题，而且很重要，如果中国化了，反客为主了，佛教哲学就要写进中国哲学史；只不过张先生认为印度的佛教没有进行或最终完成中国化，所以张先生没有把佛学写进中国哲学史。当然张先生的这个看法，我们今天还可以深入讨论，即中国古代的佛教有没有中国化或者多大程度上中国化了，这也是佛教中国化研究的一个课题。
孙国柱：张老师提供的这则材料，非常有意思。幸好，有很多哲人亦充分认识到佛教研究对于中国哲学的重要意义。比如早已年逾古稀的叶秀山先生，依然去补佛学的课程，在其晚年遗作《哲学的希望——欧洲哲学的发展与中国哲学的机遇》一书这样说道：“如不懂佛教哲学，就不太可能真正弄懂中国传统哲学的精神。”不止于此，在该书下编“中国哲学的机遇”第五章“佛家思想的哲学理路”中，叶秀山先生又这样评价佛教的空：佛家的“空”“涵盖”了欧洲哲学的“存在、非存在”的意义，但“不止于”“超出”“有、无”的意义。佛教研究对于未来世界哲学的发展到底能够做出什么样的贡献？归根结底取决于佛教自身的内涵。叶秀山先生的上述说法，对于把握佛教研究的哲学价值不无裨益之处。
