如果说要了解欧洲宗教改革运动对资本主义社会发展的影响，应该读一下马克斯·韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》，那么要知晓禅宗革新运动对中国文学和中国社会发展的影响，不可错过孙昌武教授的专著《禅思与诗情》。南开大学文学院孙昌武教授研究禅宗逾三十年，相关著作流传海内外，广为学界重视。近来其文集出版，收入其中的《禅思与诗情》（孙昌武著：《禅思与诗情》第一版由中华书局于1997年8月出版）为一部学术积底深厚、新见叠出的学术著作。此著保持他一贯的学风和文风，如思考深邃、材料富足、内容新颖等。通过禅宗革新运动这个视角，孙教授以“描述”方法对唐代文学乃至中国社会都进行了全面系统地研究，持论公允，角度新锐，卓识迭现。
一、“东山法门”、南宗禅与初盛唐文学新风
说到禅宗，不能不提“东山法门”。这是由和尚道信（禅门尊其为“四祖”）于贞观十九年（645）前后在湖北黄梅双峰山创建的新型佛教宗派，起初只是活动在湖北县城的一个小教团，却因适应了时代需要，三十余年间得到迅速发展壮大。此宗派虽以西方达摩为初祖，然实际创始人是土生土长的中国和尚道信。他结合中国传统的儒家心性理论，提出“念佛即是念心，求心即是求佛”（柳田聖山校注《楞伽师资记》，《禅の語錄2·初期の禪史1》，筑摩书房，一九八五年版），把心与佛统一起来，肯定人追求自性圆满的解脱价值，又提出“觉心”、“观心”、“守心”以达“安心”的实践，使传统佛教繁难的修持转化为个人心性修养功夫。无论从理论还是形式上来说，“东山法门”打破了传统佛教对外来经论的依傍，肯定了人的本性和能力，树立起一种全新的、独立自主的宗风和学风。尽管道信僧团僻居湖北一隅，见于现存史料的弟子仅荆州法显、玄爽、衡岳善伏，以及后来被称为“五祖”的弘忍等数人。然他圆寂后，弘忍引领弟子继续在黄梅冯茂山修行，进一步扩大了“东山法门”的影响。久视元年（700），弘忍弟子神秀和尚为朝廷迎请，入居东都洛阳（时武则天在都），“东山妙法”倾动朝野。神秀圆寂后，其弟子普寂、义福亦为唐代王公贵族普遍礼重。这是中国宗教革新运动的大事，标志着适应本土思想文化的新宗派正式诞生。
与在民间谋求生路提倡新宗风的“东山法门”同声相应的，是唐王朝初期在大变动中成长起来的政治上积极进取，思想上富有革新意识的庶族士大夫。以“初唐四杰”（王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王）和陈子昂为代表，中国文坛掀起一股强烈要求变革的新风。王杨卢骆四人在社会上身份低微，个人命运也很悲惨（四人中三人死于非命），然他们对齐梁宫廷文学浮靡华艳之弊颇有认识，虽然自身创作尚未脱去余习，却能结合现实生活，努力拓展诗歌题材，使作品呈现出刚健阔大的格调，令初唐诗风焕然一新。其中陈子昂作为初唐诗文革新的重要人物，无论是在诗文理论还是实践上，都展现出独特的文学思想和革新精神。他继承“初唐四杰”对齐梁文风之弊的认识，主张以“汉魏风骨”作为创作榜样，更加坚决地反对齐梁诗歌“彩丽竞繁，而兴寄都绝”（《修竹篇序》）。陈子昂打着复古的旗号提倡新文风，其诗歌直面现实，内容丰富，刚健激昂；其散文忧国忧民，气象博大，是中唐“古文运动”的先声。而支持、信仰“东山法门”的张说及其子张均、李邕、严挺之、裴宽、房琯、韦陟、李范（睿宗第四子）、净觉（中宗韦皇后之弟）等人，“多数是出身庶族而被拔擢的新进人物，还有一些是被统治集团当权派猜忌、排斥的人。这些人与依靠身分特权而占据统治地位的贵族显宦有着深刻矛盾，在统治阶级结构再编组中与后者持续地进行着斗争。他们要从思想文化领域寻求斗争的武器，其中也包括佛教思想”（孙昌武著：《禅思与诗情》，北京：中华书局，1997年，第26-27页）。因此，宗教改革运动受到庶族官僚士大夫阶层的欢迎，实具有推动社会进步的重要思想意义。
至武则天统治晚期，“东山法门”逐渐蜕变，丧失其革新精神，佛教内部再次涌动起新的变革潮流。被胡适盛赞为“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者”（《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集》之《卷首·菏泽大师神会传》[胡适]，台北：胡适纪念馆，1982年，第90页）的神会和尚应运而出，他在开元二十三年（734）河南滑台寺的无遮大会上，宣讲弘忍传袈裟慧能的生动故事，攻击普寂、义福一派为“北宗”，立起“南宗”大旗。同“东山法门”一样，慧能、神会的南宗禅理论是继承传统心性学说并加以发挥而成，然它对“东山法门”又加以改造，指斥神秀等人所传的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”为“四重式的禅”（胡适著：《禅学指归》，西安：陕西师范大学出版社，2008年7月版，第36页），建立起革命性的新禅。早期南宗禅的主要内容，孙昌武教授概括为五点：见性、定慧等、顿悟、无念和新的禅定观念。（《禅思与诗情》，第48-58页）直言这是有特色的新思想和修持方法，因为它否定了禅的本身：“讲‘见性’，是对涅槃佛性说的扬弃，用清净自性取代了作为绝对的佛性；讲‘无妄心名为定’，则是对传统的心性本净说的扬弃，是用对自性的护持代替了对净心的追求。这样，禅已不是本来意义的禅定，禅已向非禅的方向转化了”（《禅思与诗情》，第57页）。唐玄宗在位时曾下旨贬谪神会和尚，然“安史之乱”爆发，神会和尚因筹措军资有功，南宗这个新宗派重新得到朝廷认可，德宗敕封神会和尚为禅宗七祖，其师慧能则成为六祖。
南宗禅倡导自性自度、顿悟见性的思想，突破了传统文学重现实、重社会功用的诗歌理论的影响，促使唐代文人关注自身心性的发掘，关注内心与自然的契合。故孙教授指出：“唐诗创作自初唐到盛唐逐步繁荣、形成了百花竞盛的局面，正与‘东山法门’创立到南宗禅出现这一发展暗相呼应，表明二者在思想背景上有共同之处。”（《禅思与诗情》，第65页）不同于用感官去感受世间万物，南宗禅主张心若虚空，以此心关照世间万物。这样，外境转为内识，值得品味的不是外境，而是心境，这给时代优秀的文人如“诗佛”王维、“诗圣”杜甫等的创作带来了新的思考方向。王维出自信佛家庭，其母崔氏师事普寂禅师三十余年。王维与神会和尚有长期交往，与南北两宗禅僧都有往来，晚年居辋川，过着半官半僧的生活。南宗禅对王维的影响是深刻的，他不仅自述：“晚年惟好静，万事不关心”（《酬张少府》）、“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》），而且给后世留下了不少充满禅趣、禅理的佳句如“明月松间照，清泉石上流”（《山居秋暝》）、“松风吹解带，山月照弹琴”（《酬张少府》）、“行到水穷处，坐看云起时”（《终南别业》）等等。而杜甫与王维不一样，他怀抱经世济民的理想积极用仕，是贯彻儒家“诗教”的典型。关于杜甫诗歌创作的特征，多集中于“沉郁顿挫”，鲜有人论及佛教特别是当时正在兴起的禅宗对杜甫创作的影响。孙昌武教授慧眼独具地指出，“安史之乱”后，杜甫在长安居官的短暂期间和居住成都草堂两个时期写下不少富于禅意的小诗，而“杜甫在四川时，正是净众宗、保唐宗兴盛时，他的创作中表现的思想倾向的变化，直接或间接地与这种禅思想的发展有关系”（《禅思与诗情》，第92页）。杜甫《江亭》中的“水流心不竞，云在意俱迟”二句，后来传诵禅林，成为禅师们谈禅的话头，即使今天读来，仍觉意味深长。禅宗对唐代文人的思想和创作的推动作用显而易见。然而“从‘东山法门’到南宗禅，新的禅思想已发展为影响深远广大的社会思潮。它作为盛唐那种开放自由、恢弘博大的精神世界的一部分，其影响已远远超出宗教领域之外。”（《禅思与诗情》，第95页）像杜甫这样生活困顿的诗人仍能持守自心，实得益于禅宗心性理论对其精神的支持。
二、洪州禅、分灯禅与中晚唐文学革新运动
慧能、神会和尚的南宗禅得到朝廷的认可，各地新起的佛教宗派纷纷打出南宗禅传人的旗号，建宗立派。如在洛阳以神会为初祖的菏泽宗、在润州以法融为初祖的牛头宗、在江西出自青原行思和石头希迁的石头宗、在四川成都的净众宗、保唐宗，在江西以道一为初祖的洪州宗等等。其中，四川和尚道一于大历年间（768—779）移住洪州（今江西南昌）开元寺，以此为中心开创出新宗派“洪州禅”。此宗门徒极盛，中唐以后社会上流行的基本上都是马祖道一的洪州禅。他本人俗姓马，也被尊为“马祖”。洪州禅思想是继承“东山法门”、早期南宗禅的理论发展而来，其主要观点有三：一是即心即佛，二是非心非佛，三是平常心是道。此禅法鼓励众生相信自心是佛，这样既不需要“东山法门”的“觉心”“安心”，也使早期南宗禅的“见性”“顿悟”失去了对象，从根本上否定了传统佛教中佛和菩萨的权威性。然而执著于“即心即佛”仍是边见，说“即心即佛”只是止心向外驰求，因为心若是佛，无需即它；心若不是佛，亦无需非它。此禅法落实于生活实践，主张行住坐卧，应机接物，都是道，提倡以“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”（入矢義高编《馬祖の語錄》，禅文化研究所，1984年版）的平常心，直会此道。这种思想与老、庄、玄学所追求的“自然”极为吻合，落实于实践既形成了狂放不羁、自在奔放、“不受人惑”的思想风气，又产生出任运随缘、无事闲道人的消极无为思想。洪州禅坚持了禅宗一贯的对个人心性的肯定和对传统权威的反叛精神，发挥出扫荡传统佛教经义的强大威力，会昌年间唐武宗的灭佛与此思想启发不无关系。
中晚唐时期文人继承了亲近禅宗、禅僧的传统，洪州禅的发展促进了诗与禅的进一步交流。贞元、元和年间，与洪州禅发展相应的是中国文学迎来了“古文运动”和“新乐府运动”。韩愈、柳宗元等人发起提倡古文，反对骈文，主张宗经明道的文体改革运动，实则是宣扬政治主张，复兴儒学。此运动亦得到宋代欧阳修、王安石、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩等人的积极响应。如果说初唐“四杰”、陈子昂等是“古文运动”的先驱，萧颖士、李华、元结等人继起，韩柳等人则为“中兴”。开创“以文为诗”、发出“不平则鸣”（《送孟东野序》）之声的韩愈作为唐代辟佛文人的代表，遭贬潮州时曾写下著名的《左迁至蓝关示侄孙湘》，语极凄切，意却极潇飒。其中“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”的坚定决绝和“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边”的淡定自在，是韩愈对自身独立价值的强烈意识和真切表达。中晚唐时期文人的这种观念变化，孙昌武教授认为“是与禅宗的众生平等的心性说，特别是与洪州禅‘平常心是道’的禅思想相吻合的。当时的禅思想在理论上给他们提供了支持，在心理上也提高了他们的自信”（《禅思与诗情》，第134页）。然而在韩愈和同样辟佛的李翱宣扬儒家思想的著作中，仍不难发现他们对“性”、“情”的阐释明显是受禅宗心性思想影响。而柳宗元对佛教虽也有深刻批判，但并不是根本排斥。他读佛经，与南宗禅弟子交往，为六祖慧能写下《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》文。柳宗元对佛教采取的是一种学习和借鉴的态度，“对于禅宗的积极的心性论，柳宗元使之与儒家性善论相和；对于禅宗的消极的偶像批判，他引伸出元气一元论的唯物观念”（《禅思与诗情》，第151页），而正是这种开阔的“统合儒释”的思想，使他取得了突出的文学成就。白居易和元稹则是“新乐府”运动的代表，他们热衷习禅。中唐时期朝廷政争激烈，然白居易却能保持基本平顺，这与他和禅门中人精神相契，深刻领悟了洪州禅“平常心是道”的思想精髓有密切关系。白居易不仅创作出优秀的文学作品，而且形成了庄禅合一的人生观：他一生诗酒琴歌，旷达超然，活成了士大夫们羡慕不已的“达者”。白居易与禅的关系，孙昌武教授还有更开阔的思考，他说：“洪州禅又具有向儒家性理学说靠拢的性质，这也表现了禅思想在中国思想土壤上向前发展的轨迹。它为以后宋儒创造明心见性的新儒学理论做了准备。”（《禅思与诗情》，第206页）洪州禅在发展过程中，除了继承传统，强调自身心性，与儒家修身思想多有相通之处，还出现了与道家“自然”相结合，主张无修之修的“非禅”的思想倾向。
禅宗发展到晚唐五代，形成了沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五个各具特色的新宗派，“五家”都是秉承南宗禅而来，故称五祖“分灯”。与早期禅宗的发展是得到新进的具有革新意识的庶族官僚文人的支持大不相同，支持“分灯禅”主要是贵族和地方割据的军阀。虽然“分灯禅”各有各的宗门思想和学风方法，但阶级基础的变化使得禅宗自身性质和发展方向发生了根本变化。依靠贵族与军阀的力量发展起来的“分灯禅”丧失了积极进取的动因，其思想也逐渐贵族化、形式化。因思想匮乏所以转而讲究言句技巧，以至机锋与公案一色，拳打共棒喝齐飞。孙昌武教授尖锐地指出：“中唐以后的禅思想所发展的主要是批判、否定的方面。在反对佛教义学的繁琐思辨的同时，却忽视了它所取得的理论与逻辑成果。结果禅的理论思想变得很浅薄，以至到后来放弃了语言而只用拳打棒喝的怪异行动来表达。缺乏理论的深度，也大大限制了它的思想力量。”（《禅思与诗情》，第121页）一语中的。
“分灯禅”的思想建树泛善可陈，已很难为文人提供新的精神资粮，然它开创出讲究言句技巧，用象征的、诗的语言“绕路说禅”的禅宗艺术。丛林里的这种斗机锋、说公案，强调“但参活句，莫参死句”（《五灯会元》卷十五《鼎州德山缘密圆明禅师》），启发文人注重诗歌“活句”、用“活法”进行论诗创作。晚唐诗人习禅风气更甚，与禅僧交往也多，互相酬唱喜欢用偈颂体。这种活泼泼的，不落“死语”的禅家言句技巧，对于后世文学新理论和文学创作都产生了影响。宋代著名文人如苏轼和黄庭坚，前者着重从禅宗理论吸取创作营养，后者则注重句法之妙，共同推动中国文学迎来新的发展高峰。
三、小结
由于各种原因，中国对宗教文化的认识集中在其负面影响，对其积极方面往往关注不多，探讨也不充分。唐代作为中国诗歌发展的黄金时期，除了政治、经济因素，不可忽视思想文化领域里的革新运动，特别是佛教禅宗新思想的兴起对其发展的深刻影响。唐代思想文化空前活跃、文人诗歌创作成果丰富，涌现出众多优秀的文学作品；这一时期又是佛教“中国化”的历史阶段，禅宗门派不断兴起，宗门思想和学风方法百花齐放。如果从更广阔的社会背景来看，禅宗革新运动与唐代文学彼此唱和，共同激荡，交相辉映，禅宗革新运动有力推动了中国文学理论及其创作的新变与发展。
唐代兴起的中国禅宗既是宗教革新运动，又是思想文化运动。自“东山法门”提出全新的禅学思想和禅修方法，继之而起的南宗禅、洪州宗不断进行理论和方法的创新。这些新宗派结合传统的心性理论，与儒道思想融汇，扫荡了传统经论佛教，开创出具有中国特色的以心性修养为主的佛教，以至禅宗思想在唐代社会诸方面的思想运动中占有重要地位。这场宗教革新运动，影响远不止中国文人和中国文学，中国儒学、道家哲学思想无不在与之碰撞交流中获得新的发展方向和新的研究课题，就连中国人的日常生活也渗透了禅宗革新运动的影响。孙昌武教授的专著《禅思与诗情》从阶级基础、文学新变、思想推动、社会发展等多角度、全方位揭示了中国禅宗革新运动的社会意义和历史价值。博大精深的中华文化形成过程中，这场延续近三个世纪的禅宗革新运动值得铭记。
