【编者按】上海交通大学人文学院中文系教授夏中义，基于近年研究认为，与顾准、李泽厚、王元化相比，钱锺书作为思想家的贡献之大，一点都不逊色。
《管锥编》表明钱有极深刻的思想，因为他是在当代语境探讨这一有重大意义的公共伦理命题：一个无权者，政治上未享有特权的个人（包括普通学人、知识分子在内），在面对历史特殊时期时，究竟该如何有尊严地言说，同时又可能是安全的？他不仅提出了这问题，而且还默默地践履，走出了一条独特路径。这是极了不起的贡献，因为至今中国思想界在讨论知识者的公共责任时，主导性思维模式往往非黑即白，承接了上世纪70年代朦胧诗的思维惯性：要么崇高，崇高是崇高者的墓志铭，必死无疑；要么卑鄙，卑鄙是卑鄙者的通行证，灵魂下地狱。
在夏中义看来，钱的活法不是崇高，但他清高。不选择崇高活法就定然沉默成精神侏儒么？钱锺书沉默吗？与陈寅恪“一生负气成今日，四海无人对夕阳”相比，钱算是沉默的，但这位沉默者是否就没了自己的声音呢？不是，钱是将其“思想默存于学术”。默存，默默地存在，并没在沉默中死去。于是人们发现，在崇高与卑鄙之间，还有第三条路径，这就是用学术去默默地凝冻思想，把思想保存下来。
钱锺书
记者：我们惯常将钱锺书先生尊为学术大家，而不是思想家。这几年您的研究心得与这种流行观点不尽吻合，可否跟学界分享？
夏中义：钱锺书（1910-1998年）活了88岁。从学术角度讲，早在他读清华外文本科时，已有学术书评和论文发表了，出名甚早。1932年发表文章，发在《大公报》的学术版面上，那时他才22岁，这不得了。1934年，郭绍虞（1893-1984年）出版《中国文学批评史》（上卷），当时郭是燕京大学教授。郭1927年被燕京大学聘为教授。为何？就是因为他研究中国文学批评史有专长。
1934年，是钱锺书刚从清华毕业的第二年，他已撰稿批评郭绍虞了。今已2016年，回眸1934年钱的文章，你不得不佩服，在钱所批评的要点上，郭未必比钱内行。1934年钱批评郭的那篇文章是《论复古》，钱说“在本文中，我绝对没有把我的文学观念来跟郭先生的较短长”，但钱年纪轻轻便有更经得起咀嚼的文学观，这是奇迹。钱说“我自己的文学观念”是在《中国文学小史序论》一文，该文撰于1933年。
钱1998年去世时，最重要的学术著作是什么？《管锥编》。《管锥编》是钱在1972-1975年间的读书笔记总汇，不论是学问，还是思想，《管锥编》都有。《管锥编》1979年初版，那时“四人帮”已被粉碎。
这就提示人们两点：1.关注钱锺书学术，应从1930年代开始；2.评判他在中国学术或思想史达到了什么高度，若不读《管锥编》，或不系统地细读《管锥编》，切忌轻言钱不是思想家。
近年因读钱著较细深，所以我愿说，钱不仅是大学问家，而且是重量级思想家。从百年中国语境的角度来讲，钱作为思想家，分量重到什么程度？不妨先问一问1949年以来，称得上思想家的人有几位？
第一位是顾准（1905-1974年）。顾准在1972-1974年写了一组信给他的胞弟，这些信后来结集成《从理想主义到经验主义》一书。该书于1989年一经公开出版，他就被公认为思想家。为何说他有思想？因为他研究的问题，比如从法国大革命到巴黎公社的经验总结，比如卢梭《社会契约论》里的直接民主与议会制度的比较，比如古希腊城邦制度研究，都是1949年后中国思想界理该回应、却因故规避的重大政治学命题，而顾准留下了自己的深思。他无疑是一位能为时代提出且回答有重大意义的公共命题的思想家。
第二位是李泽厚（1930-）。说李是思想家，主要是说他为1980年前后的思想解放运动，贡献了他从康德《实践理性批判》读出的“主体性”思想。从“主体性”角度楔入，很容易看清“文革”浩劫在价值论层面的要害，是不把人当人。不把人当人，也就谈不上把人当成主体来尊重。若把人当人，类似“文革”悲剧也就不会发生。这一切，皆可在他1979年写的《康德哲学与建立主体性论纲》一文找到。后来李泽厚出版《美的历程》等著作影响很大，但它还够不上是重大意义的公共命题，只具专业性，还不是公共性。专业性在特定语境可能被注入公共性，这是另个话题。
第三位是王元化（1920-2008年）。王被称为思想家，主要指他在上世纪90年代到逝世这段时期有“第三次反思”。反思两个重大命题，一个是“五四”，一个是《社会契约论》。海外有名家甚至认为他凭那篇1998年脱稿的反思《社会契约论》的文章，就可在欧美思想界获得思想家的荣誉。
与顾准、李泽厚、王元化相比，钱作为思想家的贡献之大，一点都不逊色。《管锥编》表明钱有极深刻的思想，因为他是在当代语境探讨这一有重大意义的公共伦理命题：一个无权者，政治上未享有特权的个人（包括普通学人、知识分子在内），在面对历史特殊时期时，究竟该如何有尊严地言说，同时又可能是安全的？他不仅提出了这问题，而且还默默地践履，走出了一条独特路径。
这是极了不起的贡献，因为至今中国思想界在讨论知识者的公共责任时，主导性思维模式往往非黑即白，承接了上世纪70年代朦胧诗的思维惯性：要么崇高，崇高是崇高者的墓志铭，必死无疑；要么卑鄙，卑鄙是卑鄙者的通行证，灵魂下地狱。钱的活法不是崇高，但他清高。
不选择崇高活法就定然沉默成精神侏儒么？钱锺书沉默吗？与陈寅恪“一生负气成今日，四海无人对夕阳”相比，钱算是沉默的，但这位沉默者是否就没了自己的声音呢？不是，钱是将其“思想默存于学术”。默存，默默地存在，并没在沉默中死去。于是人们发现，在崇高与卑鄙之间，还有第三条路径，这就是用学术去默默地凝冻思想，把思想保存下来。
须说明的是，《管锥编》表述思想的语式，并不是现代学界所通用的白话语式，故又可说《管锥编》里的深刻思想，实是一种不宜用常规尺度来测量的思想。姑且称为“暗思想”。
“暗思想”这个概念，与新世纪宇宙物理学的一个叫“暗物质”的前沿概念有类似性。宇宙学家发现，现在能被科学推算的宇宙物质总量假定是100，只有5%的物质才能被科学所清晰捕捉并给出命名。还有95%的物质，到底以什么形态存在，怎么存在，现代物理学还说不清楚，故也就无法命名。现代物理学就把那些既不能否定其存在，又不能用专业模型和术语去命名的物质，称为“暗物质”。它明明存在，你却看不见它，为什么？因为它不发光，也不吸纳光，对电子波没有感应，就导致天文望远镜看不见它。
钱的“暗思想”也有此特点，他明明已留下极重要的思想，明明有一大群人极喜欢他，但就是无力确证他是思想家。上世纪90年代李洪岩写过《智者的心路历程》一书，早就说钱是思想家，然语焉不详。有法学家也说他从《管锥编》读出钱有思想，但其作为法学家无法把这套书读得很深很细很全，所以也谈不上确认钱是思想家。
记者：您能否具体谈谈钱锺书在著作中是如何表达“暗思想”的？
夏中义：不得不先说，从1949-1979年，这是百年中国学术的一个特殊时段。对这长达30年的时段，首先拟设一个指标，可用来测定学者有否独立思想或思想独立到什么程度。有没有这个可被操作的指标或参数？有，这就是文学研究的方法论。在这30年里，不管当时中苏关系如何，文学学术方法论只有一个，这就是言必称反映论。包括朱光潜、郭绍虞、刘大杰在内，他们在反映论面前，在作为苏联理论模式的哲学标志的反映论面前，都用反映论（苏联模式）来修改自己在民国时期已定型的学术观点。
那年头，大概只有一个人的脊梁未被折断，这就是钱锺书。钱1955-1957年写《宋诗选注》，1958年出版。此书有篇重要文章叫《宋诗选注序》。此序其实是篇论文，也可说是《宋诗选注序论》，对反映论的态度很微妙。微妙到什么程度？整篇序论18000字，9次用了“反映”一词，但其18000字又几乎每个字都在暗示用反映论来研究宋诗不恰当，但又不直接说不。细读此文，有一感觉，即钱是披着“反映”这件词语的大红袍在变古彩戏法，最后变出来的结论是反映论不宜作为宋诗研究的方法论，但又不明说。这现象很妙，值得研究。
反映论是什么？它是列宁1907年《唯物主义与经验批判主义》一书的关键词。列宁主张在科学认知层面应有一个思维准则，此即反映论。反映论有四个要点。第一，确认在人类存在之前，已经有了地球，地球是物质。人类有思想、有精神，但因为先有地球，再有人类，故曰物质第一，精神第二。第二，人有精神、意识，但精神、意识是人脑这个高度精密的物质组织所分泌的。人脑是什么？它也是物质。故这儿也是物质第一，精神第二。第三，人予对象的认知，须以此对象的物质实在为前提。它以何种模态存在在这里，你就把它认知成是什么，这仍属物质第一，精神第二。第四，既然人予对象的认知是以对象存在为前提，那么对它只能动用你的知性理智，不能动用感情和想象。它是什么你就把它写成什么，你不能把它写成你所想象的那个模样，因为这经不起经验检测。
列宁认为用这四点去看世界就是唯物论的反映论。唯物论的反映论，就是列宁认识论。在量子力学已经诞生的上世纪初，列宁还这么讲科学认知有否欠缺，暂且不论。但有一点可确定，轻率地用列宁科学认知层面上的反映论，来作为文艺研究的方法论是“专业不对口”。因为文艺这个东西，并不是人认识世界的结果，主要是人体验世界甚至是人想象世界的结果。文艺的创造，主要不在表达自己对世界认知到什么程度，而是要表达我对世界的态度和想象。为何说文艺是审美的？因为审美无须像体检那般顾及身体全部（重要器官功能），审美只须专注于最能感动自己的元素而忘情。马克思的妻子燕妮看女儿劳拉，劳拉的眼睛漂亮，鼻子不漂亮，燕妮说我看我女儿只看眼睛不看鼻子。这叫什么？爱有所长，形有所忘。若从科学认知角度来讲是不允许的，劳拉鼻子不挺就是不挺。但对燕妮来说，爱自己的女儿，喜欢看女儿的美丽，放大这份美丽，忘记她的鼻梁，又有什么不可以？
文学不忌讳这点，科学是忌讳的。就像看病，患乳腺癌，你不能因为这乳房长得漂亮便说它没病，这不妥。判断乳房有没有病，这不是审美，这要靠切片化验才能最终定论。这与它长得漂亮与否没有关系。所以将旨在回答世界（对象）是什么的列宁反映论，贸然用来断定文艺的审美性亦即认知，这在专业上太粗率。
深谙文艺的审美性的钱锺书，当然不会轻佻地把反映论奉为宋诗研究的方法论。《宋诗选注序》婉拒反映论的言说方式很别致，可说是“逻辑递退”。钱特地设计了四个台阶。
台阶一，他承认宋诗有相当一部分内容是写了社会现实。这些社会现实不仅诗歌里有，当时朝廷文件里也有。主要有两个：一是贪官污吏欺负百姓，百姓痛苦叫民疾；另个是宋代常患边境战乱，打败仗要赔款，百姓税负很重，草根生活是雪上加霜。这是第一台阶，很给文艺反映论留有面子。
台阶二，钱指出这些写历史真实的宋诗往往在艺术感染力上不怎么样，可谓是押韵的文件，相当枯燥，用今天的话说即公式化、概念化。诗的真正魅力不在这里。假如诗的魅力仅仅在于它写了史书曾提及的史实，那么，我们就无法评价雕塑家所塑造的人体美。因为雕塑家只在乎肢体造型，而不在乎其骨骼、神经网络或内脏病灶。否则，艺术审美的眼光也就异化为X光了。这在实际上，已把反映论作为文艺研究方法论的正当性，消解得差不多了。
台阶三，钱找了一首范成大的诗《州桥》。他说凡是了解范成大诗歌的人，了解宋代生活的人，都知道范成大这首诗写的不是宋代的真实，那是他的纯粹想象。就像在写一场梦，那个梦很迷人，写得也很迷人，这是一个好作品，但这与现实无关。写一个美丽的梦和美丽地写一个梦，与反映论也无关，因为科学认知上的反映是不主张你抒写虚无缥渺的美的。这已把反映论与文艺审美性的异质界限说明白了。
台阶四，钱调侃说宋诗对宋代现实，也有视而不见的反例。比如逼上梁山，关于宋江的事，街头巷尾都在传，但宋诗没写。后来倒是章回小说《水浒传》写了此事。宋诗、宋词还拟有分工，宋词擅写士大夫在业余期间发生的男女私情很缠绵，宋诗不大写这个。
通过这番“逻辑递退”，从台阶上一层层下来，不言而喻，反映论不是宋诗研究的方法论。钱也绝对不会把《宋诗选注》写成是对宋代历史的反映，他感兴趣的是让《宋诗选注》写出宋诗所以成为宋诗的那个艺术演化谱系。这个谱系他以前不是没涉及过，1948年版《谈艺录》写过，但他更想让1958年版《宋诗选注》去完成1948年版《谈艺录》提出的，但还没完成的任务。
现在可以问：为什么自1949-1979年的文学研究界，只有钱能做到不把反映论尊为文学研究方法论，而郭绍虞、刘大杰、朱光潜却做不到？假如他没有独立思想，凭什么抵挡反映论？显然，钱有思想，但这思想又是以“默存于学”的方式藏在《宋诗选注》里，除了钱自己清楚，其他人几乎都没读出来。
1988年《宋诗选注》出香港版，钱写了一个前言，坦承他30年前写《宋诗选注》，有意把此书写成了一块“模糊的铜镜”。“模糊的铜镜”是隐喻。隐喻钱当时亲历的大气压很厉害，若不按当年的主流路子去写，这本书就不让钱写了。钱是想写的。但若钱全按当年主流路子去写，钱也就不值“钱”了。钱是狡慧的，他不会奋不顾身堵枪眼一般去直白地“去反映论”，但他也不可能就痴痴地跟着你走。他会耍“小聪明”。
这就是说，一方面乍看他是识时务守规矩的；但另一方面他又忍不住别出心裁。所以他有意将《宋诗选注》写得像古铜镜一般朦胧暧昧。或许他正是靠这朦胧暧昧保护了自己。1958年他曾因《宋诗选注》挨批，但皆批他有形式论取向，没人揭露他斗胆耍“反映论”。否则，他肯定得戴右派帽子。用今天的眼光去看1958年版《宋诗选注》模糊得像古铜镜，这也就是因“暗思想”所致。
记者：刚才您结合《宋诗选注》来谈钱锺书在“去反映论”时的“暗思想”，特别是对写作与反映论之间的关系作了详细说明。由此可见钱锺书的写作其实很讲技巧性，能否结合“暗思想”再作具体阐述？
夏中义：《宋诗选注》在表达“暗思想”时，确实很讲述学策略。主要有三条。
第一条叫“微判断”。正常语境下的学术研究都不乏判断，表明自己对研究对象的立场是什么，选择从哪个角度楔入，都是判断。认为它对还是不对，这是价值判断。怎么去表达对此对象的看法，这叫思维判断。
但《宋诗选注》做的是微判断，不亮自己的观点，不明言反映论能否作为其研究方法，而是用“逻辑递退”来暗示反映论与宋诗的关系很稀薄，稀薄到可有可无，到最后不了了之，但又不置可否，堪称“微判断”。由此可见“微判断”不是闲置判断，回避判断，而是指不用清晰语言把判断像旗帜一般鲜明地说出来。
第二条叫“隐理据”。钱为何有能耐在1955-1957年间，在方法论上婉拒反映论？是因为1949年前他所拥有的知识学储备，宛如种在手臂上的牛痘一般，对后来的反映论有免疫力。种牛痘是让人对麻疹产生抗体。导致钱婉拒反映论的知识学抗体是什么？
抗体一，是1933年钱曾撰文《旁观者》，说他很同意西班牙哲学家加塞德的一个观点，意谓社会政治不能在根本意义上决定社会心理状态，相反，社会心理倒很可能在某种程度上决定社会政治，所以加德赛提出了一个理论叫“非时代造因论”。钱说以此视角去看文学与社会现象的关系，也可说不是社会现实决定了文学，或文学被写成这个模样的根子不在社会现实。作为反例，假如要到文学里寻觅已被社会记忆所遗忘了的元素，倒很可能找到。这是钱在1933年已经具备的在方法论层面不接受反映论的一种思维抗体。
也是在1933年，钱写了另一篇重要文章《中国文学小史序论》。对萧统《文选序》提出的“能文”概念做了现代美学阐释，说“能文”实是指文学所以为文学的本体存在。以“无病呻吟”为例：钱认为一篇真正的好小说，好就好在作者没生病却写活了患者的呻吟。假如你生病，哭哭啼啼的，文章也写得哭哭啼啼，这不算好文学。不生病，却有才情把患者的生存痛苦写得惟妙惟肖，这才叫“能文”。若用这尺度去返观反映论，反映论绝对不能对“无病呻吟”作此妙解。这是抗体二。
还有抗体三，这是钱1948年版《谈艺录》的开篇《诗分唐宋》提出的一个观点：唐诗不一定是唐代人所写，宋诗也不一定是宋代人所写，唐诗与宋诗的界限，并不受制于唐宋政治经济的历史界限。钱的意思是说，唐诗表达的是诗人或民族精神演化途中的青春情怀，丰神情韵；宋诗更多表达的是民族精神里的那种“人到中年”后的内敛沉凝，筋骨思理。所以从这角度讲，一个唐人也可写出有宋诗格调的诗，一个宋人也可写出有唐诗情致的诗。这当然与文学反映论相距太远。因为在反映论那里，文学只是对社会现实的形象再现。
钱在1949年前的这三项知识学储备，足以让他见出反映论的科学认知内涵，与文艺的情态想象造型为内核的审美性，走的不是一路。但他又不宜在《宋诗选注》一一例举，故曰“隐理据”。这是《宋诗选注》对“暗思想”的述学策略之二。
《宋诗选注》的述学策略之三，可称为“侧阐释”。钱在序论中曾引了毛泽东在延安座谈会上的一段话，说文学创作的“唯一的源泉”是人民的生活，古代的和外国的文艺留下的那些财富，这“不是源而是流”。钱将这段话用在宋诗身上，说宋人写诗有最好的幸运，也有不好的宿命。最好的幸运是宋人写诗有一个好老师是唐诗，唐诗写得太好了。宋人在唐诗的大树下写诗，但学生永远写不了老师那么好的唐诗。这就是说，我有好老师，是幸运；但我的老师太好了，好得我赶不上他，这是宿命。
钱说宋诗的宿命正在于此，唐诗的好他超不过，写得再好也只是唐诗而已。所以宋诗只能在技巧上、小结构上，抓得非常深非常细。这也就是说，宋诗所以成为宋诗，是因为唐诗太好，学不了，只能玩雕虫小技，宋诗的境界和格局由此变小。这用毛泽东的话说，亦即“不是源而是流”了。
于是钱索性研究宋诗是怎么在“流”那个狭窄的河道走出了自己的路子。这真是太妙了。因为当时人引用毛泽东语录，都是从正面去弘扬要义，而不是刻意从侧面去做文章，近乎“断章取义”。很有趣的是，后来《管锥编》还真专门有一段话说“断章取义”有其合理性，区别只在你是在做性理之学还是考据之学。若做考据之学，断章取义当然不宜；但若作性理之学，断章取义则可以。他说古人常“断章取义”自有其道理。
一个“微判断”，一个“隐理据”，一个“侧阐释”，这就导致其思想变得扑朔迷离。钱有思想，但偏偏不明说自己的思想是什么。是钱的表达式，让其思想变“暗”。
钱锺书与杨绛
记者：按照您的说法，钱锺书早就具备了独立思想家的学术基因。问题是，他的这种思想表达有公共性吗？
夏中义：从《宋诗选注》看“暗思想”的述学策略，这是从学术史角度证明钱确实有思想。至于说《宋诗选注》里的思想有否公共性，得分两点讲。第一，若在正常语境，是否用反映论研究文学，这纯属学者的自由选择。但在1949-1979年间，谁若不用反映论来研究文学，这就不是学术问题，而是会沾上政治嫌疑。
但偏偏当诸多国宝级学者不倒在反映论前就不能出书时，钱没用反映论却出版了《宋诗选注》，可以说钱在大陆学界是第一个质疑反映论作为唯一的文艺研究方法的权威性，这种质疑在当年的语境下不能不具有公共性。
所以也可说《宋诗选注》的思想公共性是被当时语境所注入、所附加的。这儿有三个特点：一是钱研究学术确有“独立精神、自由思想”；二是这思想首先是专业的，但在特殊语境被注入了公共性；三是《宋诗选注》的“暗思想”的公共性因其述学策略的掩饰，当年公众很难看明白。
相比较，《管锥编》所蕴藉的那个伦理秘笈就不纯属专业性，而是有尖锐的公共性。可以说，钱的伦理秘笈客观上是为国人，为每一位还愿在历史特殊时刻，仍想顽强地说出自己的思考来亲证尊严的国人，提供了现代启示。在中国说真话，很不容易。在某些特殊时刻，哪怕沉默也难。在这种境况下，你想不失去自己的声音，又希望自己的声音多少表达出存在意义或尊严，那么你该怎么言说，这难道是小问题吗？这是一个非常大的问题。《管锥编》对此有相当丰赡且幽邃的思考，这思考绝对具有公共性。
记者：现在就请您谈谈更令人神往的《管锥编》吧！
夏中义：《管锥编》的那个伦理秘笈，是用一种比《宋诗选注》“暗思想”更暗的语式写的。至少有三点。
第一，它不是白话文。《管锥编》是用文言写的，要比用白话表达显得更暗。四卷本，有1558页，每页700字，少说有100万字。100万字的文言，这对一般读者来讲，几乎比读外语还晕。
第二，《宋诗选注序》才18000字，写得很集中。《管锥编》是钱读《周易》《老子》《庄子》《史记》直至《全晋文》留下的读书笔记，读到哪里想到哪里就写到哪里。时而是“我注六经”，比如读陆机《文赋》、读陶渊明诗文，即此。但更多的时候是“六经注我”，读到古籍的某句子有启发，有何联想，就随机录下。这四卷本《管锥编》，是记录了他1972-1975年读书心得，故亦可说是汇集其三年学思的一部顾炎武式的《日知录》。每天读一点，有心得记一点，日均千字，大体很散。若不是长时间像潜伏者一般趴在里边，大概是很难找到思想的。
第三，《管锥编》全书并没预设一个整体性逻辑构建，它是未完成的。若是一串项链，它有一根红线把价值连城的珍珠穿起来。《管锥编》不乏珍珠，粗看并没有一条线去穿。但当你把诸多珍珠搜到一起，又会惊叹各颗珍珠之间其实不无“内在理路”。比如我从《管锥编》读出的那个伦理秘笈，实是一串由三大块、十个环节依次相衔的“暗思想”链。
这个“暗思想”链的主轴是针对国人在面临历史特殊时，如何有尊严又安全地言说，所以此链在逻辑上可分为“为何说”“怎么说”“说何果”三块。每块又由相应环节有机合成。
“为何说”第一环节，“圣人不仁”。钱反对王弼对《老子》的这个注：王弼说天地不仁把万物当刍狗，与圣人不仁把百姓当刍狗是一回事。钱说根本不是一回事，天地不是人，自然灾变对人类造成灾害，与大自然的道德修养全然无关。但圣人是人，是人就应有人所以为人的良知。圣人不仁，只能说明此人凉薄，凉是让人心寒，薄是宅心不厚。圣人不仁，不把他人当人来尊重，他势必会把权力看得太重。就像李斯给秦始皇所写的奏章一般，假如下逐客令，凡是不适合居住秦国的人，要一个不剩地“一刀切”。钱说“一刀切”这个切字很武断，用现代话说，实是一种软暴力。钱又说这软暴力体现在官话上，就是统一口径，舆论一律，极厉害。
《管锥编》在1979年初版后，因有增订，又出第五卷，那已是1980年代了，所以第五卷有些话更敢讲。比如他说愚民有两种。先说焚书坑儒。他说那些当官的乃至皇上，往往是“上患民有学则失正道而生惑乱”。“上”指皇帝，“患”是担心，“民”是民间，“有学”是有自己的思考，“失正道”则指不听朝廷的话，“惑”是迷惑，“乱”是动乱。钱说皇上最怕民间有自己的独立思考，这让朝廷的话反倒显得不正经，所以会诱发社会动荡。面对这一点，钱说历代朝廷有两条路子：一是把儒生坑了，把书烧了，话语权全收回到朝廷了，也就天下太平了；钱说后来还有另条路子，让四书五经自成一说令国人好好学，学而优则仕，可以穿官服。一时考不取功名，更需皓首穷经，一辈子坑在里边，这也将导致社会太平。钱说这个路子更高明。
为了能真切体悟钱的痛感，确实需要有识者能返回历史现场，认证1972-1975年这一时段是钱的生命史的黑暗岁月。请想象1966-1972年，整整六年钱无法正常读书治学：一开始当作“反动学术权威”被揪斗；后来进五七干校“变相劳改”；熬到1972年春从干校回家，发现自己的家被占了一半。杨绛脾气大，免不了与占领者有摩擦乃至打架；钱被迫搬到文研所的一间废弃的小办公室做卧室兼书房，读古书，写《管锥编》。
一般读者看《管锥编》，无需涉及这一心理背景。但你若能体悟这心理背景，则又可说，钱那时若不沉潜于古籍，也就无计排遣生命史黑暗落在他内心的浓重阴影。
“为何说”第二环节，“贵身尚誉”。钱说一种险恶语境有可能生出一群侏儒，表面柔弱，内心极刁滑，刁滑得像“脂韦”。“韦”指牛皮，刁滑得像“脂韦”，意谓像沾了猪油的牛皮那般油滑，那是会随时随地出卖良心或朋友的。但并非所有人都这样，也有人珍惜自己的生命尊严，即“贵身”。“贵身”一词最初出自杨朱，也就是人应把自己的个体存在，看成是宇宙间最可珍贵的。严复在注释古籍时有一句话，说左手给你一个国家的政权，右手再给你一把剑，这把剑让你自刎。严说“愚者不为”。意思是说，再傻的人也明白，自己的生命存在要比手上的国器更值得珍贵，这叫“贵身”。
钱说，真正“贵身”不仅意味着要让自己的生命器官活得自在舒适，想吃什么就吃，想嗅什么就嗅，想听什么就听，且在修行上也要自由，比如嘴巴想说什么就应把它说出来，内心想做什么好事，也不要自我压抑。钱说若把内心的美好愿望全压抑了，这就等于把自身的珍贵内存也全否定了。钱又说，真正“贵身”的人不会不讲究名誉。这名誉是清誉，爱惜自己的羽毛，在乎人家怎么看我，即珍惜自己活在人家眼里的那个形象。所以，假如一个人不是穷得揭不开锅，朝不保夕，那么你对人家怎么看你，“人谓我何”，也就不会太不在乎。这是“尚誉”。
钱说凡是“贵身尚誉”者，在面对社会的混乱丑陋时，都会生出某种深刻的不安。钱说他无力祛除天下混乱，力挽狂澜做不到，但可以做到让自己的内心“不安于陋”。这是“为何说”的第三环节。比如说世上正在流行一个说法很粗陋、很没道理，然从众者皆说它有道理，但一个真正“贵身尚誉”的人是不甘让内心安于此类粗陋的，即没法在内心不知羞耻地认它有道理。
这就导致“为何说”第四环节，“发愤著书”。就是要对外界流行的压抑自由独立的那些粗陋乃至丑陋，写出自己的想法。钱说坎坷可激思力，人生坎坷可以激发思想的力量。钱说司马迁为何要写《史记》？因为像他这样遭受奇耻大辱的人，假如不做一件大事来吸引自己的内心，怕会抑郁而死。相反，“发愤著书”则能把心力凝聚起来，表达出自己对天人之际、天下兴亡的想法，这毕竟还是一个能激励人坚韧地活下去的理由。
记者：上面您谈了钱锺书伦理秘笈“为何说”的四个环节。接下来是“怎么说”，涉及到具体操作了。
夏中义：“怎么说”含三个环节。第一环节是“屈以求伸”。钱说龙蛇在春天来临之前，所以蛰伏地下，那是为了日后更高地腾飞。这与一个小虫子才尺把长，想捕捉另个虫子，它先要把肢体蜷缩起来，是同一意思。这落到人（弱势者、无权者）身上，也就因为你说话的第一动机是不让自己憋死，而不是为了拯救世界。同时你也应明白你要做的事有风险，所以你一定做得人家很难抓着把柄。这就叫“屈以求伸”。
“怎么说”第二环节，“不言之言”。这个“不言之言”有两个“言”。第一个言是指流行的表达式，所以当你不用流行的、坊间耳熟能详的方式说出了内心最想说的话，这就叫“不言之言”。这有点像“兵不厌诈”。钱说打仗有两种诈：一种是既有堂堂正正的布阵，同时又力争兵不血刃，那就要动脑筋，这叫“善诈”；另一种“诈”当属“恶骗”。这诚然是钱为自己的“暗思想”表达式在编理由，想说服自己。他说这叫权衡的权。其实这也是无权者的权。要说话是我的权利，但我又须选择一种既有尊严、又不无安全系数的言说方式。这是权利，也是权衡。一种硬道理，假如落实到具体语境不懂灵活应用，这叫愚蠢。
“怎么说”第三环节，“龟咳”。钱说有篇古文写到一只乌龟在咳嗽，只见它嘴巴一张一张，不知它在说啥。钱说“龟咳”这一意象其实在隐喻内心极凄苦，但又不无自我嘲讽的意味。钱还说古籍中记有一个叫薛伟的人，他发现自己化成了一条鱼，在河里游泳被人家逮住了，要宰他，他突然想起我不是鱼，我是人。要宰他的人是他的昔日朋友，他喊朋友的名字，希望救自己，但所有的人只诧异那条鱼很怪，嘴好像在呐喊、在疾呼，但就是听不见声音。
钱说，薛伟化鱼发出一种谁也听不见的呼救，这凄苦要比卡夫卡《变形记》的男主人翁知道自己成了大甲虫，在卧室发声，但门外的妹妹和父母亲都听不见他的声音，要更凄苦孤独。这是暗示钱知道用“暗思想”表达自己的内心本属无奈，有一种难言之苦。假如不表达就无法活出尊严，但又须安全地表达，结果人家都看不明白。人家都看不明白就是薛伟化鱼。
所以，一方面钱玩“暗思想”，说“兵不厌诈”之类，好像挺搞笑；但另一方面，如此搞笑是被逼的，故在其内心未必觉得好玩，相反，痛苦得像“龟咳”。
记者：钱锺书预估到这样做的后果会怎样吗？他有没有想过这些“暗思想”能否真正地为公众所知？
夏中义：钱想过“暗思想”在思想史上的可能后果。伦理秘笈本就由“为何说”、“怎么说”和“说何果”三块构成，思考得很完整，也极精彩。
“说何果”第一环节，“待熟”，即期待历史时机的成熟。钱确信多行不义必自毙，且很多次引文“子且期待”“子姑期待”。“子”是正人君子，要期待这世道会变。钱在1975年前判断中国的历史性巨变快来了，所以要“待熟”。事实已证明钱的历史嗅觉很灵：1976年“四五”天安门运动已为“四人帮”敲响丧钟；1976年10月中南海粉碎“四人帮”，中国当代史掀开新的一页。
“说何果”第二环节，“不怪所怪”。意谓这样用“暗思想”语式来表达思想，后人一开始不免觉得怪，很难懂。这确实又被钱猜中了。1979年《管锥编》初版至今37年过去，还几乎无人有能力认证《管锥编》里的思想，足以称钱为重量级“思想家”。无论坊间、还是学界皆习惯于思想所以为思想，须旗帜鲜明且振聋发聩。但假如有识者能对当代史看得很透，怕也会谅解，“不怪所怪”，即不会持续责怪钱为何用那种难解的方式来表达思想的。
钱在写“不怪所怪”时，曾做了一个很有深意的比较。有两个刘：一是刘勰（文艺思想家）；一是刘知几（历史学家）。刘勰说我写了《文心雕龙》，后人能读懂我么？我生前也曾有过先贤留下诸多瑰宝，但先贤的生活语境对我来说，太陌生了。他们很难不被历史红尘掩埋。于是《文心雕龙》若要传世，首先后学要能够读到此书，其次还得读懂此书，但谁也不会承诺刘勰身后定能享有这一历史确定性。所以内心未免悲凉。
刘知几作为《史通》的著者更是这样，他猜想《史通》一书在他身后也将与世俗社会的粪土一样会湮没，即使后世有人能读懂《史通》，他也未必能找到此书。钱说这两个刘都说得很悲。但钱对自己的担心又是什么？大概也担心《管锥编》后人读不懂，因是用“暗思想”写的。
“说何果”最后一环，“大音希声”。意谓不管人家是否看得懂，钱是明白他已为中国思想提供什么了。在人家听不清或听不懂这一庄严伟大之音的世界里，毕竟我自己知道我是谁： “冥冥之中独有晓焉，寂寞之中独有照焉。”钱其实是在1970年代给中国思想史的黯淡天空带来霓虹的诗性哲贤，然多少年流逝，寂寞之中依旧没有几人能真读懂，这本是无法勉强的事。“独有晓焉”“独有照焉”，自珍如此，足恃于内，夫复何求。这是一个思想家对自我存在的价值自信，这也是一个思想家面对思想史时应有的从容与宽宏。
一个思想家能否为思想史留下财富，这是值得思想家牵挂的分内事。但后世能否真正读懂乃至公正评价思想家的历史性贡献，这就不是思想家在身后能操控的。真正的思想家恐怕在生前也羞于作此操控。（文/夏中义 上海交通大学人文学院）
