帝制时代皇权日隆，虽受文化价值的柔性牵制，但没有刚性制度约束，因而时或出现残暴、荒淫、玩嬉之君而举朝无可如何，甚者矛盾深化、祸起萧墙，抑或草泽之民起而生乱。因为皇权高崇，社会治乱兴衰很大程度系于皇帝一人方寸之间，皇帝个人心胸、德性遂成为帝制时代天下安危之枢机，也成为中国政治文化一大要事。历代政治文化，尤其在汉、唐、宋、明中原核心区文化价值观与传统学术相对昌明时代，在推崇君权之同时，都要注重君德之界定、启沃。君德境界，以想象中的“圣王”为尚，后世德业显著者瞠乎其后。尧舜禹汤故事，历经增益修饰，后世名君也得史家秉春秋笔法，隐恶扬善，加以“装潢”。其间要义，在于使君主、臣民在最高统治权合法性层面形成尺度共识。就皇权而言，既可熏陶臣民崇拜服从意识，复能垂训后继统治者有所遵循；就士大夫而言，既可在描摹权威典范的话语活动中寄托政治理想，也可借以与现实君主保持同调。于是，称颂前代圣王、塑造今世圣王，成为帝制时代后期政治文化一大传统。清康、雍、乾时期，史称盛世，三帝皆于称颂、制造圣王之事，用心良苦，且颇能推陈出新，可以构成理解中国帝制时代最后一个盛世政治文化的窗口。然相关文献浩繁，本文仅以清《太祖高皇帝圣训》为中心，略事管窥。
圣训之编定
中国素有“左史记言，右史记事”之说，表示王者之言、动，皆关系天下、后世，郑重记录，以为鉴评、垂范之用。《尚书》载录王者之言，有典、谟、训、诰、誓、命之目，历代奉为经典。春秋战国时代王室衰微，列国争于气力，称霸者挟天子以令诸侯，位既非尊，德望亦去“圣王”甚远。秦行商鞅之法，兼并六国，以刑罚奖劝为强国之本，德业不修。汉初拨反秦政，权衡诸家，至武帝而独尊儒术，封禅、万岁，有自圣之图。汉末抵于隋代，各族融汇，佛道流行，权谋为用，儒学仅得不绝如缕。抵至唐初，复有大一统规模，治统、道统渐趋整合，君臣论政，有《贞观政要》，是为后世皇帝宝训、圣训先声。宋虽疆域局促，治国以文，儒学昌明，陶冶认同，留意本朝“嘉谟善政”，自仁宗时官修《三朝宝训》之后，历朝宝训及私人类似编著之书不绝。有关宋代宝训编纂意图，邓小南指出为做“政治导向”，“播布祖宗朝‘盛美之事’，传授列祖列宗的治国章法，使得‘国朝以圣继圣，传袭一道’”，“以贻万世之传”，并以彰显“天子之学与凡庶不同”。她同时指出，此种举措，“渗透着士大夫塑造理想帝王的强烈愿望。这种‘塑造’并非简单的溢美逢迎、曲学阿世；而体现着宋代士大夫的一些共识。所谓‘塑造’的努力，既反映于记载中的叙事选择，亦反映于修纂者、进言者的重点阐发。士大夫们尽心竭力地将以往帝王的作为朝向理想状态拉近；通过这种改塑的过程，建构可以垂范于后世的‘祖宗’形象”。为此，编纂过程中尽有取舍抑扬，以及对祖宗事迹的“发明”。显然，宋代有颇为可观的圣王塑造工程，而士大夫为其主要推手。此一做法，在明代君臣共谋，作为制度延续。自太祖朱元璋起，各朝实录纂修同时，即修《宝训》，除建文、景泰、崇祯失去皇权者外，共成13朝宝训。即便玩嬉如武宗、熹宗者，亦有“宏谟嘉言”编定而为天下后世之训。制度养成惯性，无需某一特定阶层、人群推动，及时而行，视为自然。“圣”，遂由一种难以企及的境界，变为皇帝标配。
努尔哈赤
努尔哈赤统一女真各部，创立后金，以“七大恨”为名起兵攻明，开启明清易代战争，子嗣继续其事，终于建立清朝。然而至努尔哈赤去世之际，四方用兵，仅为一方雄长，自名为汗，问鼎中原之意亦未明晰，未暇自圣。皇太极时期改国号为清，争雄天下之势渐成，制度初具，编纂记载努尔哈赤功业战图、实录，有垂久意图。顺治时期清军入关，据有北京，然而主幼国疑，连年征战，顺治帝稍后又溺于佛教，作圣之事，有所措意而不成规模。顺治三年（1646），命翻译满、汉文《洪武宝训》颁行天下。顺治十二年二月，内翰林国史院侍读黄机奏请编纂太祖、太宗圣训，内称：“自古仁圣之君，必祖述前谟，以昭一代文明之治。年来纂修太祖、太宗实录告成，伏乞皇上特命诸臣详加校订所载嘉言善政，仿《贞观政要》、《洪武宝训》诸书，缉成治典，恭候皇上钦定鸿名，颁行天下。尤望于万几之暇，朝夕省览，身体力行，绍美前休。”同年四月，顺治帝谕内三院：“朕惟帝王之道，法祖为先。夏贻典则，商监成宪，周重谟烈。三代隆盛，率循兹轨。钦惟我太祖武皇帝创业垂统，圣德开天，太宗文皇帝积功累仁，宏模启后，大经大法，固足范围百王，一动一言，皆可训行四海。实录业已告成，朕欲仿《贞观政要》、《洪武宝训》等书，分别义类，详加采辑，汇成一编。朕得朝夕仪型，子孙臣民咸恪遵无斁。称为《太祖圣训》、《太宗圣训》，即于五月开馆。特命辅臣冯铨、车克、成克巩、刘正宗、傅以渐为总裁官，麻勒吉、铿特、祁彻白、胡兆龙、张悬锡、李霨、梁清宽为副总裁官。王无咎、杨思圣??又满官四员为纂修官，满汉官各四员为誊录官??”五月，“宴纂修太祖、太宗圣训总裁、副总裁、纂修等官于礼部”。然而此番举动并无结果。谈迁记称：“太祖、太宗圣训纂修官，内翰林院侍读学士王无咎、国史院侍读学士杨思圣、秘书院侍讲学士方拱乾、左庶子兼内翰林秘书院侍读卓彝、右庶子兼内翰林弘文院侍讲周启隽、国史院侍读黄机、秘书院编修曹本荣、国史院编修宋之绳。各月给餐钱八两。四阅月中辍。”谈迁当时应在北京，事见《北游录》。以其所言与前引《清世祖实录》互证，可知顺治时期修纂圣训之事方才开始，便即“中辍”。
康熙六年（1667）十月，命修《世祖章皇帝实录》——并未同时命修圣训，至康熙十一年五月修成，共146卷，历时不足五年。此举是为大行皇帝纂修实录，例行公事。康熙二十一年十月则有大规模举动，同日定重修、纂修《太祖实录》、“三朝圣训”、“皇上平定三逆神武方略”。重修太祖实录以武英殿大学士勒德洪为监修总裁官；大学士明珠、李霨、王熙、黄机、吴正治为总裁官；内阁学士萨海、喇巴克、侍读学士胡简敬为副总裁官。纂修“三朝圣训”以大学士勒德洪、明珠、李霨、王熙、黄机、吴正治为总裁官；内阁学士席柱、王守才、翰林院掌院学士陈廷敬为副总裁官。纂修“皇上平定三逆神武方略”以大学士勒德洪、明珠、李霨、王熙、黄机、吴正治为总裁官；内阁学士阿兰泰、达岱、张玉书、翰林院掌院学士牛纽为副总裁官。可知，实录、圣训、方略共五部著作之监修总裁官、总裁官皆同一班底，仅副总裁不同。根据康熙二十五年二月礼部尚书武英殿大学士勒德洪等上进太祖实录表，重修太祖实录并圣训班底在康熙二十二年二月有所调整，但诸书监修总裁、总裁仍为同一人群，故勒德洪等所上进实录表明言实录与圣训一并上呈，语云：“爰探金匮之藏，尽发琅函之秘。膺图受命，昭灵贶于天符；戡乱除残，表奇谋于神授。稽成功之赫濯，识创业之辛勤。详考夫拓地开基以及于用人行政，凡大经大法允为世守章程，即一动一言，莫非臣民轨则。本末具载，巨细兼书，校雠不厌再三，义例惟昭画一。恭成《太祖高皇帝实录》，合凡例、目录，满洲、蒙古、汉文各十二卷，《圣训》满洲、汉文各四卷，缮写进呈。”
康熙
康熙帝为《太祖高皇帝圣训》所作序言只字未提顺治时期曾有编纂太祖圣训之事。其相关文字为：“朕绍庭继绪，志切觐扬，因命儒臣分类编辑，为目二十六，为条九十有二，总为宝训四卷。”乾隆帝《太祖高皇帝圣训》序中称：“我圣祖尝命儒臣编辑圣训四卷，类聚条分，灿然明备。朕绍膺统绪，追契徽猷，口诵心惟，匪伊朝夕。仰见义蕴之渊闳、典章之画一、庶政之周详，直与帝典、周官同其广大??”其中也无一字提及顺治时期曾经启动编辑太祖圣训。圣训郑重，在实录凡例中列为凡有编纂必书之项，二帝序如此行文，肯定不是因为疏忽。再检康熙、乾隆二帝为《太宗文皇帝圣训》所作序中，却全都提到顺治帝曾安排编辑太宗圣训事。康熙序称：“皇考世祖章皇帝尝命纂修，未竟厥绪。朕嗣膺历服，念切缵承，爰命儒臣详加编辑，计一百一十一条，分二十三类，定为圣训六卷。”乾隆序称：“顺治中，尝因记注旧文，纂修圣训一书，未竟厥绪。圣祖仁皇帝特命儒臣详加编辑，事以类分，凡二十有三；言以条举，凡一百一十有一，汇为六卷，体要著明。”此与康熙序所说相同。据此，则顺治时期开馆4个月期间，于太祖圣训没有形成值得提及的稿本，于太宗圣训则略于“记注旧文”有所整理，亦未成书。顺治时期虽然战事纷繁，但文臣编纂书籍之事从未停止，即使顺治帝本人所撰书籍，也颇可观。所以圣训编纂“中辍”，不应是因为力有不逮。个中缘由，一时难以辨明，可能的因素，包括朝中政见分歧，顺治帝开始沉溺佛教，以及对太祖言论如何选择、加工未成定见，等等。总之顺治帝确曾命令编纂圣训，但有始而无终。此外，康熙帝对于顺治时期曾经编辑成书的本朝诸史，应都不满意，因而才会开馆重修。康熙二十一年之后数年内所修成，除《太祖高皇帝圣训》四卷外，还有《太宗文皇帝圣训》六卷、《世祖章皇帝圣训》六卷，以及重修的太祖实录、太宗实录。康熙二十一年以后数年间，实是清朝重述本朝史的关键时期。雍正、乾隆二帝继续康熙帝的本朝历史重塑工程，绵延直到乾隆中后期。
康熙时期暨清后世修纂圣训皆与实录编纂同时进行，同时进呈。承担其事的主要责任者亦为同一班底。所以虽然表面看去，圣训内容主要从实录中选取——清代文献多用如此说法，今人因循，但同一班底同时修纂之书属于同一工程产品，二者或者共享依据来源，或者同为编纂者构造，称圣训以实录为据，其实牵强。不过，实录规模远大于圣训，故了解实录编辑过程对于了解圣训编辑情况有重要参考意义。
清太祖实录编纂过程极其复杂，前人就此研究颇多，但略显纷乱，梗概当加重述。今见被学者视为清太祖实录之书共有三种。其一《满洲实录》最为复杂，据称为乾隆时期根据当时盛京所藏八册旧本重绘而成。书中有绘图83幅，满、蒙、汉三种文字分栏对应。另有辽宁省档案馆藏乾隆时期重绘无插图本《满洲实录》，仅用满、汉文书写，内容与插图本相同。有学者认为，《满洲实录》三种文字中，满文最先形成，蒙文、汉文译自满文。是否，存疑。民国以来颇有学者将《满洲实录》视为天聪年间修成的最早的努尔哈赤实录，中华书局影印本《清实录》亦将《满洲实录》列于《太祖高皇帝实录》之前。如此，则清太祖实录共有天聪《满洲实录》，崇德《太祖武皇帝实录》，康熙修成雍正、乾隆校订《太祖高皇帝实录》三种，但近年新说基本推翻此种认识。徐丹俍认为，盛京所藏旧本即后来所称之《太祖实录战图》，与崇德元年（1636）修成的《太祖武皇帝实录》原为同书，顺治时期因绘图体例与前代实录不符等诸多原因将图抽出，一分为二。杨勇军考据判定，天聪时期形成的《太祖实录战图》原无文字，共含77图，8册；《满洲实录》则为乾隆时期以描摹《太祖实录战图》77图为基础，于其前增加关于清人先祖起源的六幅新图，再从《太祖武皇帝实录》中选录文字与图配合而成的一部伪书。这些新的判断虽还有一些细节有待进一步澄清，但可以肯定，《太祖实录战图》并非最早的清太祖实录，而是一部描绘努尔哈赤功业的画册。其实，只要《太祖实录战图》确如《清太宗实录》等文献所说绘成于天聪九年（1635），而《太祖武皇帝实录》成于次年即崇德元年，前者就必定不是作为太祖实录而作——实录素称“国史”，珍藏内府，清虽初创，朝中文士众多，而且郑重开馆，绝对没有同时编纂两种实录的可能性。今存《满洲实录》当是秉承乾隆帝旨意在旧本《太祖实录战图》基础上重绘并做了重大改易之书，原图可能配有少量文字，也可能如徐丹俍所说不含文字，今见本中文字一部分出于《太祖武皇帝实录》，一部分为乾隆时期所增。清朝绘制战图极多，乾隆时期新绘战图，多以“补咏”方式配上文字，是其历史记述的一个独特且突出的门类。其二为崇德元年修成的满、蒙、汉三种文字分别书写的《太祖武皇帝实录》4卷。原本散佚，今存为顺治年间改缮本，印本称《清太祖武皇帝实录》。此书并无争议。其三即康熙年间重修成书而在乾隆年间又加校订的《太祖高皇帝实录》，今存。康熙元年（1662）改努尔哈赤谥号为承天广运圣德神功肇纪立极仁孝睿武弘文定业高皇帝。康熙二十一年九月，重修太宗实录毕，十月开馆重修太祖实录及三朝圣训，至康熙二十五年二月修成《太祖高皇帝实录》12卷。康熙帝亲阅书稿，乾隆初再加修订，成《太祖高皇帝实录》13卷。此亦没有争议。
综上，清太祖实录共有两种而非三种，天聪、崇德、顺治年间皆无太祖圣训编纂成书，康熙时期所编并经雍正、乾隆校订的《太祖高皇帝圣训》为唯一清太祖圣训。这些文本之间关系，对于把握《太祖高皇帝圣训》思想内容甚为要紧。
圣训文本管窥
《太祖高皇帝圣训》4卷，以言系事，分为26门，共92则，分门按内容归类，门内依时序排列。卷一：敬天、圣孝、神武、智略、宽仁，五门；卷二：论治道、训诸王、训群臣，三门；卷三：经国、任大臣、用人、求直言、兴文治、崇教化、勤修省、节俭、慎刑、恤下，十门；卷四：辑人心、通下情、明法令、鉴古、赏功、昭信、诫逸乐、谨嗜好，八门。所拟门类称名，凡体现思想要旨者，皆与儒家圣王期待一致，俨然出自圣明天子，气象较边地雄长仁和高远。编者显然意在将努尔哈赤塑造为儒家政治文化尺度下的圣王。然而仔细阅读，也有不同。
卷一“敬天”门首则载，天命三年（1618）闰四月壬午谕贝勒诸臣：“人君即天之子也，贝勒诸臣即君之子也，民即贝勒诸臣之子也。君以父事天，敬念不忘，克明厥徳，仰承天锡丕基，则帝祚日隆。贝勒诸臣以父事君，敬念不忘，勿怀贪黩之心，勿为奸慝之事，以公忠自効，则爵位常保。民于贝勒诸臣，敬念不忘，遵守法度，勿萌奸宄，勿行悖乱，则身无祸患。如君受天之佑，以为无与于天，曰此我才力所致也，遂不勤修治道，措注失宜，天若谴之，移其国祚，能自守天位乎？贝勒大臣受君之恩，以为无与于君，曰此我才力所致也，心怀奸慝，恣行贪黩，君若谴之，褫其爵位，能自保身家乎？至于民不遵贝勒大臣约束，而行奸宄悖乱之事，必致获咎，而祸患随之矣。”该年该月，努尔哈赤举兵以“七大恨”攻明，《太祖武皇帝实录》于该时所记皆为战事，并无一言提及前述“敬天”话语。儒家圣王理想，以民本为基础，天听天视，需从民生民命中观之。此处所说天命，则仅为冥冥中无上主宰，而“敬天”落实于现实关系，直接成为各等级间无条件服从的依据。训谕之间，自诩“天子”，言称“帝祚”，并不是天命三年努尔哈赤语气。此意亦见于该圣训他处，如卷二中有“君犹日也，与天地一体。为臣者果能宣上德意，如四时之不忒，亦与君合德矣”。卷二该则也不见于《太祖武皇帝实录》，然而见于《太祖高皇帝实录》，文字亦完全相同。同门另外五则也以此种敬天崇君观念为中心，要点：为君者当修明制度，永奠邦家，仿效“古所称尧、舜、禹、汤、文、武以及金世宗诸令主”，人臣当申明敎令、诫谕群下，使不罹于刑戮；后世子孙不可“同气推刃，开戕害之端”；国君与诸贝勒“听断国事，皆知以至公为贵”，“绝无私念”；不可“肆意骄纵，上干天怒，陨坠厥绪”；为君当“勤于观览，广加咨询，恶者戒之，善者从之”，以使上天“贞一之理，备于厥躬”。大体“敬天”之说在此圣训之中，焦点在于尊君，民本一层，了无迹象。
“圣孝”门仅一则，记天命九年四月建都辽阳后奉移景祖、显祖诸陵安葬于城郊杨鲁山事。“神武”门十则，皆书体现清太祖战守间军事谋略及机警言语，文字虽多，要点简明如题。惟内有天命三年以“七大恨”发兵攻明之际一条明令：“此兵吾非乐举也，实因七大恨，其余小忿不可殚述，凌廹已甚，用是兴师。凡俘获之人，勿去衣服，勿淫妇女，勿离异其匹偶。拒战而死者听其死，若归顺者，慎勿轻加诛戮。”此事见于《太祖武皇帝实录》卷二，文字不及“圣训”雅驯而已，可见清太祖于军队杀戮有所限制。然而屠杀虏获之人事并见于实录，如天命三年九月二十五日，“遣兵掠会安堡，屠戮甚众，得人畜一千，其中有屯民三百，斩于抚顺关??”
卷二论治道、训诸王、训群臣，三门，文词典雅，不时以古“圣王”事迹为说，甚至援引《大学》。如“论治道”首则，天命元年（1616）正月谕：“朕闻上古至治之世，君明臣良，同心共济，天降祯祥，休和洊至。果秉志公诚，励精图治，天心必加眷佑，地灵亦为协应。为人君者，不可不秉志公诚而去其私也。盖天无私，四时顺序；地无私，万物发生；人君无私，则庶事咸理，而底于有成。抚有大国者，能以公诚存心，建立纲纪，教养兼施，则天地神祇，必交相感应，而群方亦莫不爱戴。以之均平邦国，臻于帝王之道无难矣。且修身与齐家、治国，其道一也。一其心以修身，则君德清眀；一其心以齐家，则九族亲睦；一其心以治国，则黎庶乂安。由是协和万邦，亦不外此为治之道，惟在君心之一而已。”此则及“论治道”中其后数则，言明君治国倚重忠诚之人、君德克明则百姓咸享太平、人君无私常存敬畏则其德日进、信仙佛不如修明政教、不可骄纵贪财、贝勒诸臣当存公平诚正之心，意旨相同。这些说法皆不见于《太祖武皇帝实录》，所载同一时期事主要是各种战事，其间杀戮频频。查各种文献所载努尔哈赤所读书，主要为谋略之类，未见理会儒家修齐治平之书。所以此处言语，当为康熙、乾隆间所增入。
“训群臣”门十则，所训关键词体现对群臣的要求和期待：公正、忠诚、善、智慧、怀远虑、进言。“公正”、“公”是清太祖圣训各卷中都反复提到的词汇，也是康雍乾诸帝高频率使用的词汇。清太祖圣训他处提及这两个词汇时，是用作所提要求的尺度，并不解释含义，惟在此门首则提及时有所解释：“所谓公正者，推己之心以及于人，视为一体之谓也。能如是，必先见知于朋友。朋友共称其善，因上闻于大臣。大臣上闻于贝勒，贝勒上闻于国君。上下皆称其善，其令闻且上达于天。天亦佑之，锡之福，子孙悠久世享之矣。如是则无往不善，安有凶咎哉？”儒家以推己及人为求仁之方，为恕道，清太祖圣训则以之为“公正”正解。如此所说的“公正”，不归于求仁、为恕，而指向与朋友为一体，而朋友归属大臣，大臣归属贝勒，再等而上之，达于国君，达于天，最终意义是得子孙世享之福。这样的“公正”，是集团专属的，也是功利的，因而最后的目标不是民、天下，而是本人利益。《太祖武皇帝实录》中并没有相似说法。而且此则标题为“乙卯五月庚戌”，乙卯年为天命元年之前一年，即1615年，当时努尔哈赤尚未建立后金，此则中却已使用“大臣”、“国君”词语，显然是后来增入的。但康熙、乾隆二帝儒学造诣颇高，当知道这样说话不是儒家正经面孔，依然选择这样行文，可能是因为清太祖原有为统合下属而做的一些接近说法，二帝尽量通过修辞将原有说法与儒家话语拉近，留下集团专属和功利主义的痕迹。进一步说，如果二帝完全不认可此种公正观，亦不至于将之选入修饰。康雍乾诸帝皆以君、国为一体，甚至君、天一体，因而其反复言说的公与公正，与尊君已经融合无间。是以前述行文对于他们说来，已经不觉违和。了解“公正”的含义，则该门其他科目含义一望可知。
卷三有经国、任大臣、用人、求直言、兴文治、崇教化、勤修省、节俭、慎刑、恤下，十门，为四卷中门数最多者，所涉内容为治国基本方略。“经国”五则，体现清太祖立国、开创之远见，所涉之事为：不因叶赫将清太祖已聘之女嫁蒙古而急于兴兵，于近边之地牧养战马，迁都辽阳，营建东京，计议迁都沈阳。“任大臣”二则，其一为设八大臣为八和硕贝勒之副而训谕其实心担当监察之任；其二为训诫诸大臣悉心筹划、公忠稽察以辅成大业。“用人”门六则，皆晓谕荐举、选拔人才之道，主张用人首取其心“正大”，诸臣举各类贤才勿隐，用人随才器使，侍臣当勤求良友之类，无特殊之处。“求直言”二则，要求贝勒大臣奏对之际尽言规谏，亦无特殊之处。“兴文治”门仅一则，为创制满洲文字事。“崇教化”六则，其前五则言移风易俗、覃敷德政以徕远人、有德之人乃能好德，无良者虽勤加敎诫而终不可化，为民者当急公奉上、孝悌力田。最后一则为天命八年（1623）六月，谕蒙古归附诸贝勒：“凡汝等居我国结婚姻、立家业，娶我诸女者，勿以诸女为畏也。朕因汝等远来附我，怜恤汝等，妻以女，俾各遂室家之乐。岂令汝受制于女乎？朕尝闻蒙古察哈尔、喀尔喀诸贝勒以女妻侍从中贤者及大臣，每陵其夫，扰其国。若诸女中有如彼之人陵其夫，俾生嗟怨，汝等勿辄以暴横相加，必告于朕。罪至死诛之，罪不至死则废之，更以他女妻焉。倘诸女不贤，不奏闻咎在汝等，奏闻而不加惩治，咎在于朕。凡有所艰苦，毋讳，各以其情直告可也。”此事见于《太祖武皇帝实录》卷四天命八年六月初九日条，起始句为“尔等降王”，不称“贝勒”，“朕尝闻蒙古察哈尔、喀尔喀诸贝勒”则作“吾尝闻胯儿胯部诸王”其余文意相同，仅有措辞微小差异。且《太祖武皇帝实录》在此条之前，记太祖训谕宫主守法、不可“悍恶凌逼其夫”。因而此事、此语实有的可能性很高。将旧文“王”改为“贝勒”及自称“朕”，反映的是将后来等级关系投射于先前史事记录中。就内容而言，此条涉及夫妻伦理，置于“崇教化”门中有一定理由，但其事与后金对待归附蒙古首领方略关系密切，其处置之法，也是要努尔哈赤本人裁断，与社会普遍伦理关系性质不同，所以将此事列入“崇教化”门毕竟勉强。其实，该卷各门名目设立颇具规模而内中所举事例、训谕内容多有搜罗填充意味。此则后之“勤修省”、“节俭”、“慎刑”、“恤下”四门类皆近是，不述。
卷四有辑人心、通下情、明法令、鉴古、赏功、昭信、诫逸乐、谨嗜好，共八门。“辑人心”首则记天命十年八月科尔沁奥巴台吉即后来的土谢图汗因察哈尔林丹汗欲兴兵相侵乞援之事。随后一则记天命十一年（1626）五月奥巴台吉等“来朝”，会晤、受赐、结亲，至六月赐奥巴为土谢图汗事。相关情况详细载于《太祖武皇帝实录》，内中有一情节，即奥巴离开时将妻子留在努尔哈赤处：“吐舍兔汗留妻肫姐，自回本地。”新婚妻子不随夫去，略有人质意味。该门末则，记清太祖树二木于门外以收诉冤情之书，事亦见《清太祖高皇帝实录》。
“明法令”门五则。1，谕议政大臣有事当诉于公所，不得诉于诸臣之家，五日一听，私诉于家者治罪。2，令不能阵前奋勇立功而反生怨忿者杀无赦。3，谕来归之蒙古贝勒、台吉守忠信、奉法度，慎勿萌盗窃暴乱之心。4，谕总兵以下备御以上世爵之臣各敬守乃职，夙夜殚心，以奉国家，严察“奸人”。5，谕贝勒、诸臣以公勤为心，正己察人，辨忠邪、察盗贼，有劫掠汉人，窃其畜产，夺其薪木，掠取其衣服者各据见闻举发，违者治罪。“鉴古”门仅一则，谕诸贝勒历代帝王成败教训，大抵苦心劳志、行孝修身、不辞艰危者成帝业，宠溺近幸、恣意暴虐、不治国政、妄启衅端则失国。内有“观古今典籍，国虽大而历数将终，则君臣庸暗、纪纲倒置，至于灭亡。国虽小而运祚方兴，则祯祥洊集，民物蕃盛，寖以昌炽。总之皆由天也。今明灾异迭见，其君臣不务修省，终必致天之罚矣。纵国大兵强，岂足恃乎？夫人能引咎修德者上也，文过饰非者下也。后世子孙宜法前代之所以得，鉴前代之所以失，迁善改过，上合天心，则可以永享鸿祚矣”。此则文词雅驯，仿佛典籍了然于胸，并非清太祖格调，《太祖武皇帝实录》中亦无，当为康熙、乾隆间补入。
“赏功”门一则，记天命六年七月以克取辽东大筵群臣间言语，事亦见于《太祖武皇帝实录》。“昭信”亦仅一则，记天命五年正月与喀尔喀五部落贝勒结盟后有其下属投奔，努尔哈赤以有盟在先，使各还其主。该事亦见于《太祖武皇帝实录》。“诫逸乐”一则，谕侍臣毋躭逸乐而不修德。“谨嗜好”四则。其一谕贝勒、诸臣不可骄恣不逊；其二、三谕侍臣不可嗜于货财；其四诫无嗜酒。四则中惟最后一则见于《清太祖高皇帝实录》。
《清太祖高皇帝圣训》中相当一部分言论，有前代文献记载为基础，并非凭空而来，但在重述之际，颇做修饰。亦有相当一部分言论，查无来由，亦与其他文献所载努尔哈赤知识、思想、境界不符，即使别有所据，增润幅度既大，也当视为康熙、乾隆时期代言之语。该圣训门类开列，仿照前代，力求完整，造成各门之内，有简有繁，亦有勉强分布填充意味。这一方面透露出塑造之艰难，另一方面也说明康乾时期之重塑毕竟并非全然任意而为、无所顾忌。与此一致，某些经过修饰的努尔哈赤言论，依然保留其思维逻辑及价值观特征。努尔哈赤统一女真及周边各部，攻取辽东，营建都城，建立八旗，创制文字，毫无疑问是一位极有作为的社会组织家、军政谋略家。但这些与其开创后金事业相称的品质，相对于康熙、雍正、乾隆大一统极盛时代帝王，气象毕竟有所不逮。于是有《清太祖高皇帝圣训》，尽量将努尔哈赤向古圣王境界拉近，为此而为他披上精通儒家经典、洞悉古今治乱兴衰、通贯天人的光辉。
圣训编纂之意涵
帝王“驾崩”之后，在修纂编年记事的实录同时，编修宝训或者圣训以为官方口径的一代之史，在宋朝以后绵延不绝，明朝实行更为严格。而且，顺治时期曾经启动修纂清太祖圣训的计划，故到康熙初年，朝中自然了解这些情况。但即便如此，康熙六年命修顺治实录的时候，还是没有同时安排为顺治帝修纂圣训。在实录已然编纂情况下，编辑圣训实在不是困难事情。所以未为世祖编纂圣训，除了全国尚未统一、朝中权势斗争炙热外，还有两点原因。其一是朝中对顺治帝评价不高。其二是皇帝幼小且未亲政，尚不能虑及将本朝先祖系统性圣王化以及自我圣化的意义。明显的转折到康熙二十年（1681）底三藩之乱平定时终于来临。康熙二十一年十月甲申，定远平寇大将军贝子章泰、征南大将军都统赖塔自云南凯旋，康熙帝亲率群臣至卢沟桥外住宿一晚，次日再前行20里迎接。事隔八天以后，即下诏重修《太祖实录》，纂修“三朝圣训”、《平定三逆方略》。此时康熙正当盛年，功业已著，台湾之事大局已定，次年统一，指点江山，挥洒如意，追崇先祖，兼以自圣，为皇帝政治必然之势。此事为一宏大工程，其他如康熙二十三年始纂，康熙二十九年完成的《大清会典》等重要著作典籍编纂尚多，太祖圣训仅为其中一个颇为关键的项目。其关键性在于这是清朝追尊的开国皇帝，康熙帝所要确定的清朝所有传统，都需要上溯到太祖时期，在太祖时期的历史叙述中奠定方向和基本规模，并要在太宗、世祖的历史叙述中充分体现、发扬。而已有本朝档案文献及已经编纂的典籍，都是在并无如此宏伟胸襟计划的时候形成的，并不能与康熙帝圣王意象全合符节，时愈早则愈为野陋。所以此番重塑，关键在于太祖，太祖圣王形象确立，清朝圣王统系方可确立。
历代官修史书，皆用春秋笔法，有所隐扬，但毕竟尚有“直书”、“实录”传统，于君主惭德，有特定书法隐晦存留。宝训、圣训不同，垂为成宪，专供膜拜遵循，不容置评。是故康熙帝所作太祖圣训序中，将之称为皇帝之坟典：“若其抒词为典，播告成经，建邦立国之模，战胜攻取之略，化民成俗之务，用人行政之方，靡不道合枢机，理取体要，有非臣邻所能悉覩、黎献所能尽传者??浩浩乎乾包坤负之大，皇之坟也；秩秩乎民彝物则之常，帝之典也。以绍心法，至中也；以握化原，至正也；以迓天眷，至顺也；以垂后昆，至裕也。”推崇至此，至乾隆帝为序，已无法复做累加，仅能再以“圣学”附会其间：“乃若心通造化，道综百王；吐词成经，发声为律。阐贞一之旨，明至善之宗。论圣学则以正心修身为先，辨君道则以求贤听言为要。昭晰乎上天降监之原，无念不将之以敬畏；申儆乎君臣契合之谊，每事必体之以公诚??盖一时之制作而万古之世道人心胥赖焉。”从此二序内容推测，清太祖圣训中比附儒学的文字，为乾隆时期加入的可能性比在康熙时期加入的可能性更大一些。如以此二序中言语作为圣王镜像，以之对照《太祖武皇帝实录》中的努尔哈赤，二者悬殊甚大。况且，该实录已经是崇德年间加以修饰的手笔。以清太祖一生功业才具个性论，先前所谥之“武”字本来十分贴切，改谥为“高”，有使其文武之德兼备一身之意，却不贴切。
《尚书·泰誓》有：“天佑下民，作之君，作之师。”正义曰：“治民之谓君，教民之谓师。君既治之，师又教之，故言作之君、作之师。师谓君与民作师，非谓别置师也。”如此，在古代典籍中，上古圣王为君、师合一身份，因而仅有武功不足入圣，需有人民教化之最高师长的作为，需是学问无尚大家。康熙帝深知此义，在《性理大全》序中说道：“朕惟古昔圣王所以继天立极而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在乎心法、道法之精微也。执中之训，肇自唐虞；帝王之学，莫不由之。”于《日讲四书解义》序中说：“朕惟天生圣贤，作君作师。万世道统之传，即万世治统之所系也。”乾隆帝钦定《周官义疏》中有宋朝人魏了翁之语云：“古者民以君为师，仁寿鄙夭，君实司之，而臣则辅相人君以师表万民者也。自孔子以前，曰圣曰贤，有道有德，未有不生都显位，没祭大烝者。自君师之职不修，学校废，井牧坏，民散而无所系，于是始有师弟子群居以相讲授者。所谓各祭其先师，疑秦汉以来始有之，此可见世变日降。君师之职下移，而先王之道分裂矣。”政统、道统既分两途，政统君主为尊，道统先师称圣。于是宋、明两代士大夫以道统自任，发明孟子学说，养浩然之气，欲担当为生民立言、为万世开太平之任，每恃道统、道心与君主争是非。清康雍乾三帝，事功之外，经史之学皆达上乘，书法、诗词，甚乃算数等等，睥睨当世，士大夫甘居其下，再无为君者之师气象。纪昀等编《四库全书》总目《日讲书经解义》提要即称康熙帝“洵乎君师，统一万古为昭矣”。此歌颂之语，也是描摹康熙帝本人言语。康熙帝于康熙二十五年亲至山东曲阜，谒孔子墓，作孔子赞，随后诏修孔庙。其赞内有：“惟皇建极，惟后绥猷；作君作师，垂统万古。”康熙帝颁布《圣谕十六条》，仿明太祖《圣谕六条》，向民间发布行为规范。雍正帝将之逐条演绎阐释，成万言《圣谕广训》。凡此之类，皆作君作师之事。
君师一体，乃为圣王，圣王自有由来，必追尊先祖，重述历史，势所必然，而努尔哈赤时期历史，最为关键。由此看来，康熙时期的圣训编制，为一庞大工程之一部分，为后续历史工程奠定基调，意涵深远。清朝统治的全面巩固是此工程大规模启动的基本背景和条件，也因此一工程而大幅度升阶。清统治者的儒学内化，在此工程推进中充分显示，由此不仅强化了清朝皇统加入中原政统系列的合法性，同时也深化了清朝统治的道统合法性，构造出君师合一的新政治文化语境。相关历史书写在此间得反复雕琢，展现了历史书写塑造社会的强大功能。此一工程迁延至乾隆中后期，复有对清朝治统源流叙述的又一次重述，此为后话。
（本文首刊于《故宫博物院院刊》2020年第10期，原题为《制造圣王——读清《太祖高皇帝圣训》》，作者赵轶峰（东北师范大学亚洲文明研究院）。澎湃新闻经授权转载，现标题为编者所拟，原文注释从略。）
