孤本《云门传》是中国古代文学史上的“失踪者”。它不见于明清公私书目载录，自1930年代入藏北平图书馆善本甲库之后，经历了“北平—上海—华盛顿—台北”的多次转运，而今又被高束于台北“故宫博物院”书库。2012年夏天，我在日本东洋文库第一次见到《云门传》的胶卷复印件，当时它与十几本原“平馆善本”的复印件并列在小说书架上，并未引起我的特别关注。后来因写作“庄子叹骷髅”的相关论文，留意到《醒世恒言》卷三八《李道人独步云门》中有一段叹骷髅道情，这才返追《云门传》，陡增了钻研的兴趣。
在搜检海内外图书馆书目文献之后，我逐步确认现存台湾的《云门传》刻本，应系海内孤本。民国时期的学者颇为重视小说戏曲珍本善本的搜集与整理，那是一个文献大发现的时代，《云门传》虽于彼时被发现，却屡与大学者擦肩而过。1933年，负责为甲库编目的赵万里先生将《云门传》登录于《国立北平图书馆善本书目》道家类下。北京大学教授马廉的“平妖堂藏书”之中，有一本《云门传》手抄本（现藏首都图书馆），从版式、内容可判断系北平图书馆藏本的过录本。马廉与赵万里私交甚笃，二人皆为民国时期研究戏曲文学的大家，此抄本有可能经赵先生的介绍而抄录，可惜马廉未及着手研究，于1935年逝世。1934年，为避日军战火，《云门传》刻本与北平图书馆5000余种善本一道南下，潜藏上海，之后辗转至美国、台湾地区，遂令郑振铎、傅惜华、孙楷第等俗文学研究者与之失之交臂。
作为一本被冯梦龙迻录83%散叙文字的明代说唱刻本，《云门传》的重要性不言而喻，而海内外学界对此本的研究，却只有王重民的四百多字提要和韩南（Patrick D. Hanan）的一篇论文。由于作者、刊刻时间、出版者等信息一概阙如，这使得《云门传》很难被插入到编年体的文学史、文献史叙述中。2014年，中国国家图书馆将两岸所存2621种原北平图书馆甲库善本复印出版，却遗漏了《云门传》，大概也是因为无法判定其文献价值。
美国国会图书馆制作“北平图书馆微缩胶片”《云门传》封面，胶卷号：2699。
明刻本《云门传》第四叶残叶左叶，第五叶右叶。
“前后两茫茫”的说唱孤本
2016年夏天，抱着对孤本神秘身世的莫大兴趣，我进入了《云门传》的叙事迷宫。《云门传》故事取材于中唐文人薛用弱《集异记》所载《李清》（收入《太平广记》卷三十六），然而明清书目文献完全没有关于《云门传》的片言只语记载，这就迫使我只能到文字之中寻找“内证”。它的作者“神龙不见首尾”，但留下了一座名叫《云门传》的七宝楼台。因此我的第一步工作是为它做一本详细的笺注，这也是对七宝楼台的拆解重装。
经过一遍遍的考索，将该书引用的道经与医书，抄袭的前人诗词，暗用的史实与典故，捏合的说书段子，加插的明代现实生活，如同楼台上的零件，一个个拆解、归类。我们惊讶地发现，该书作者除了具有书会才人“博古明今历传奇，藏蕴满怀风与月，吐谈万卷曲和诗”的专业素养之外，在道教经典、医学知识上也有非凡造诣。这位作者还有押韵的“强迫症”，他不甘心像之前的成化说唱词话那样通篇采用“真文韵”一种韵脚，遂将《中原音韵》的19个韵部全用上，尤其难得的是，全书韵文居然无一字出韵。
石栏杆所围的洞口，就是《云门传》故事的发生地，云门山顶的神仙洞府——云窟。吴真摄于2019年。
正是在逐字读解的笺注中，明代作者特有的惯用词汇亦浮出水面。比如，“舍余”“左右邻不扶结状”“折银代役”“山东官刻《大观本草》”等明代名物制度与社会习俗，均出现在《云门传》新增的故事情节中。全书借用《太平广记·李清》的隋唐本事，却嵌入了明代现实感受和生活体验，有意将帝王佞道、乡里社会杂役繁重、人身控制等等明代现实问题反映到说唱本中，成为主干情节。作者借隋唐旧事以浇胸中现实块垒，期望唤起听众对于所处世情百态的感慨与觉悟。在艺术效果上，《云门传》充分发扬了道情说唱“劝导世情、唤醒痴聋”的宗教劝化功能。之后，冯梦龙亦因“今朝偶读《云门传》，阵阵熏风透体凉”，被《云门传》文字的“醒世教化”感染力所打动，遂摘抄为《李道人独步云门》。
在完成全书的笺注之后，我自信已与《云门传》作者建立了隐秘的对话通道，再回望王重民、韩南二位先生的珠玉前文，也有了更多的研究信心。1973年韩南研究《云门传》之时，未及参考在上海新出土的明成化说唱词话，“说唱词话”亦未曾被当作一种“文学类型”加以研究。近四十年来，得益于说唱文献的发现与刊布，我们可以从说唱文学史的角度重新确认《云门传》的叙事类型及其独特价值。
《云门传》为了方便读者吟咏，注出300多个难读字、正读字、多音字的读音，这意味着它还是一本供说唱表演的演出本，兼具说唱文艺与案头文学的文本特征，因此我又把《云门传》放置回到中国古代口头传统（Oral Tradition）之中，观察其演述体式在元明词话与弹词、鼓词之间的承接与转变。
《醒世恒言》卷三八《李道人独步云门》描绘的李清入云窟。
被铁条封锁的云窟洞口，吴真摄于2019年。据云门山景区人员介绍，云窟深不见底，至今未进行过科学勘探。
国家、藩王、地方道观推动下的“传统发明”
《云门传》的作者是谁？向谁讲述？这两个文学史研究最具诱惑力的问题经常萦绕在我的脑中。面对这样一本“前后两茫茫”的孤本，恩师田仲一成先生给我的建议是，到田野中去理解文学的生成。于是进入《云门传》研究的第三个年头，我重新调整了研究思路，转由道教语境、青州地方社会的维度去走近它。
王重民曾指出，“此传或为唐宋以来相传旧本”。此论是建立在对“文本连续性”想象的基础上，它预设了地方社会的无名作者“自动”地获得文学史的知识，并且“自觉”地保存着唐宋以来的旧本（而且还是手抄本）。然而我们在故事发生地——山东青州的文史资料中却找不到从唐代至《云门传》之间的任何关联文献，明代之前，无数文人登临云门山，留下大量诗词，却从未提及李清故事。在青州之外，宋代黄裳、张嵲是引用李清入典的“唯二”文人，他们通过阅读《太平广记》获知李清故事，而非某一唐宋旧本。也就是说，李清故事在唐代到晚明的近七百年之间，一度晦暗不明。
明代嘉靖中期，山东地方志开始载录李清事迹，云门山上亦开始建起纪念李清求仙的“烂绳亭”。李清故事“由虚入实”的幕后推手，其实是崇道的衡藩王府，以及元明时期扩张至云门山的全真道教势力。正是在这样的道教氛围之下，诞生了一部道情说唱本《云门传》，声称云门山上建有祠祀李清的庙宇，“至今云门山上立祠，春秋祭祀不绝”。
位于山东青州城南的云门山。山顶的泰山娘娘行宫是奉祀碧霞元君的道观。
通过诗文、金石碑刻、地方志等资料重建青州宗教史，我们可以清晰地看到，青州地方社会对隋唐时代的神仙李清产生祭祀与叙事的热情，并非一个自唐代持续不断的“地方传统”，而是晚明在国家、藩王、地方道观等力量推动之下的“传统发明”。2019年7月，我带着本书初稿的一章，参加德国莱比锡大学举行的 “Local Settings and Social Contexts of Prosimetric Texts in Chinese Popular Traditions”学术研讨会。此次会议集中讨论将地方语境引入说唱文学研究的可能性，拙文得到了伊维德（Wilt L. Idema）、柯若朴（Philip Clart）、戴文琛(Vincent Durand-Dastès)等同道学者细致的讨论，令我更加确信《云门传》作为晚明俗文学标本的代表性和独特性。
《云门传》叙写青州和云门山的景观，地理信息十分丰富。我们知道，说书人在现场表演时，插入地方风物与地理环境的描述，以唤起观众的现场感受，是口头传统的一大特点，这种说唱特征也为我们考索作者信息留下了迷宫路引。2019年暑假，蒙叶涛教授的热心引荐，我到山东青州进行田野调查，实地踏访青州古城以及云门山上的云窟、天仙玉女祠等遗迹，同时采访了青州文史研究者与民间说唱艺人。当地人口述的李清故事，都是通过阅读《醒世恒言》习得，他们很惊讶人世间居然还存在一本《云门传》说唱本。
在云门山后的井塘村，几位70多岁老人在我的一再请求下，唱起了多年不唱的【银搅丝调】，此曲与《云门传》载录的曲调同为“五更调”，然而内容却是供奉无生老母的“五更蒸馍馍”。《云门传》中有一场重头戏是在青州东门的东岳庙前，瞽者演唱道情。东岳庙与东门早于1970年代拆除，熟知地方掌故的孟庆刚先生说，以前青州盛行大鼓书，东门城墙外的大广场上活跃着拍打渔鼓表演的说唱艺人。
云门山后的井塘村，演唱曲艺的老人。
从青州回来之后，再次潜入《云门传》文本迷宫，原来隐而未现的山东曲艺背景顿时浮现而出。北方大鼓的起源问题，一直是俗文学史上的悬案。在词话演进至大鼓的路线上，中间经过了道情“段儿书”的中转站。1958年叶德均先生曾提出：发源于山东的小型段儿书，后来发展成为北京和河北及东北各地的大鼓书。然而迄今没有发现能够坐实叶氏说法的讲唱本子。《云门传》正好可以佐证叶德均的假说，孕育它的青州方圆二百里地方，正是明末清初说唱文学最为密集的区域。
感受说唱艺人的“腹语”
经历五年的摸索，我渐渐成为《云门传》的“个中人”，甚至仿佛可以接收到作者穿越四百多年时空传来的“腹语”。有时我会模仿说唱艺人的口吻来演述《云门传》，想象自己就是那位能写会唱的作者。原来在案头阅读中觉得拖沓累赘的文字，转换到表演语境的沉浸体验中，则有吟味不尽之魅力。作者煞费心思地卖关子、设扣子，吊起观众的期待，又时不时联系明代现实生活来点“时事语”——遥想当年作者写出此类“关扣”之时，一定曾生出“此处宜有掌声”的自得吧。
晚清时期在青州表演曲艺的女艺人。
我在硕士阶段跟随康保成、黄仕忠两位老师之时，就确立了戏曲俗文学的研究志向；后转至黎志添教授座下攻读宗教学博士，也是希望结合道教知识以探究祭祀戏剧的生成环境。2009年，我东渡日本，跟随田仲一成先生从事“中日祭祀演剧”的博士后研究课题，借先生在东洋文库担任图书部长之便，披览文库的汉籍藏书，这才有了与《云门传》的邂逅。或许《云门传》就是我学术生涯的“命中书”。之前在道教史、文献学、戏曲俗文学、民俗学等学问上的储备，一旦集中到了一个文本，就会促使自己“使出浑身解数”一探究竟。在论证某一个点碰壁的时候，换一个学术角度，似乎又可以再往前寸步。比如《云门传》独有的“复调叙事结构”难题，2017年困扰了我一整年，等我暂时搁置它，经历了青州的田野调查、山东区域说唱文学的梳理之后，再阅读《金瓶梅词话》的双人道情记载时，之前的难题顿时冰消冻释。
与王重民、韩南二位先贤结论相比，本书将《云门传》作者及其时代进一步缩小为：文本形成时间应在嘉靖晚期至万历初期（约1550—1590）之间，作者是活跃于山东青州一带、精通道家与医术的地方文人，目前所存刻本的刊印时间大约可定格于万历中晚期。
在研究出发之时，对于找到孤本《云门传》这样一个绝佳的文献标本以实现理想中的对“道教—地方社会—说唱曲艺—文献—小说”进行“纽带式研究”，我曾经满怀希望。为孤本《云门传》拂拭去历史的积尘，复原它早已被遗忘的文学价值——这是五年来支撑我走出文本迷宫的信念，但因限于研究视野与学力，对于最后呈现出来的小书，仍心中惴惴。我真诚地希望，本书能够引起学界同仁对于类似《云门传》这样“文学史失踪者”之关注。
（本文系《孤本说唱词话〈云门传〉研究》一书后记，吴真著，中华书局2020年6月出版）
