1925年，梁启超在清华大学的中国通史课上曾说：“从人权上观察，蓄妾制之不合理，自无待言；但以家族主义最发达之国，特重继嗣，此制在历史上已有极深之根柢：故清季修订新民律时，颇有提议禁革者，卒以积重难返，且如欧律以无妾之故，而仆仆于私生子之认知，亦未见其良。故妾之地位，至今犹为法律所承认也。”他的主张遭到学生王政的公开质疑。王针锋相对地指出：“既承认蓄妾制在人权上为不合理，则当设法以革除之。若以其在历史上已有极深之根柢，遂任其自生自灭，则一九一一年之革命特多事耳。”
师生两辈人对纳妾制度的不同态度，既折射出时代变迁的痕迹，也彰显出理想与现实之间的龃龉。在价值观念和社会道德转轨的大时代，如何理解和认识家庭革命洪流中的废妾呼声是一个非常重要的议题。已有研究多从进步立场出发肯定废除纳妾制度的意义，而忽略了其言说重心之转移以及废妾运动背后的多重力量。本章试图重建纳妾制度从合礼、合法走向有害、有罪的过程，其中特别关注公共舆论、社会团体、国民党党义以及立法进程等几个方面，至于牵涉的司法困境则暂不涉及。
纳妾制度成为专制时代的象征
纳妾自古圣贤行之、经典传之，是国家法律所允许的制度。即便讲天理的宋儒也不反对纳妾，虽然他们多提倡戒狎妓。纳妾其实是一个相当复杂的制度，之所以能持续存在，其背后有一整套的伦理规范和习俗来支撑。胡适就曾说：“纳妾问题，决不是一两个人能够做成，乃是根于社会制度或祖宗成法而来。”其中，“承嗣的纳妾问题，就是一种纵的、历史的、时间的关系”。具体而言，第一，“不孝有三，无后为大”的说法以及老而无养的现实问题为其提供了理由，允许纳妾是对老而无子者的一种体恤。如果说婚姻的意义在于上以事宗庙、下以继后世，那么纳妾也是为了同样的目的而设置的一种弥补，重视嗣续的观念不仅支持纳妾制度，而且支持多妾制度。第二，纳妾与早婚以及父母主婚为一个互相支撑的体系，早婚而妻子若又年长，为了满足男子的性欲而允许纳妾。第三，矜持重礼的传统不太鼓励夫妇之间的情感流露，纳妾或许也是为了满足男性的情感需求。虽然男子纳妾的心理动机并不单一，不过多与重亲权、夫妇不和又不愿婚姻解体的观念有着密切相关。这当然是男权社会的表现，也是传统儒家思想备受女权思潮批评的原因之一。
白沙宋墓前室壁画，展现男主人与妾在一起。
纳妾制度与中国传统家庭伦理——特别是嫡庶有别互为表里。所谓聘为妻，奔为妾，由于各种各样的原因，不少女性委身为妾，其中家贫卖身者居多。当然，做妾并不是一个理想的人生选择，俗语就有“宁与穷人补破衣，不与富人做偏妻”。由于妻、妾的地位不同，所以嫡子与庶子的地位亦不同。然而，与西方的私生子不同，庶子为中国法律所认可。“妻妾制度，为我国数千年习惯。故母子间之身分各有区别。考三父八母图，嫡子对于父之妾，有出曰庶母，无出曰父妾。庶子对于父之妻曰嫡母，对于所生之母曰生母。”或可说，纳妾制度是中国古代社会里一种比较特别的制度安排。
在自称文明的西方国家面前，中国自甘野蛮而多采取反向自我批评的态度。其中，纳妾制度作为一夫多妻的证据，便沦为野蛮落后的表现。早在1901年有人就观察到，欧美诸国“一夫一妇，禁立侍妾，无出妻之义，无淫奔之诗。上不怨及天地，内无憾于父母。公权有限，平等有界，文明至此，太平至此”。后来也有人说，“吾中国一夫多妻之俗，颇为欧美人所诧怪。平心论之，中国人一夫多妻之陋俗，当此世界潮流之冲，必归天演淘汰之例”，盖“在西洋的文明诸国，则一向是实行一夫一妇的”。也有人观察到：“外国人常以缠足、吸烟及一夫多妻制为中国未开化之证。”对于那些期待中国跻身于文明国家的行列、试图推动社会进化以便符合世界潮流的趋新时人而言，废除纳妾制度便是他们自然的选择。
1908年，王我臧翻译了日本《法学新报》上的《婚姻沿革谈》一文，文中介绍了婚姻制度自掠夺婚、买卖婚到一夫多妻、一妻多夫制度的演变。作者在按语中说：“吾国纳彩行聘，谓之财礼，乃买卖婚之遗，此制较掠夺为进。故吾国掠夺之迹，恒为俗例。而买卖之迹则礼制行之。”然而，“新刑律草案，首禁重婚，法律之大进步矣”。一旦意识到纳妾与立宪时代的冲突，不少时人纷纷呼吁中国效仿西洋各国实行一夫一妻制度，以便免除世界之耻笑。
1911年，杜亚泉就曾指出东西洋社会之文明发源不同、各有所长。他说，“我东洋之社会则以家族制度重视血统之故，务为繁殖子姓之计，至留遗未开时代一夫多妻之陋俗而未之改革”，“今日我社会中之蓄妾者，以中流以上之富裕者为多，而尤以居高官享厚禄者为甚”。他批评这种“淫逸无度”的行为已经失去了“维持血统”的目的。“我东洋民族因此蓄妾之制而所受之祸害实可谓至惨而且烈。一家族之中，以蓄妾之故，害其平和，因而损失名誉、损失财产、损失生命者，不知凡几。”
值得注意的是，与后来的新派以西方标准来反对中国旧日礼俗不同，杜氏批评蓄妾制度的角度主要是指摘其已丧失延续和团结家族的初衷。此外，他还从整个国家男多女少的现实状况来反对纳妾。他认为：“今旷夫遍于国中而一部分之人民乃左拥右抱，日以纵恣淫欲为事，不均不安，孰甚于此乎？”最后，杜亚泉说：
蓄妾之制，本原于经典。历代之律文又规定之。故在旧道德旧法律皆无所裁制。今日新道德新法律渐有形成之势，或足以弭其缺陷。吾辈研究制裁之法，当以法律、道德互相辅助。盖仅以法律裁制，不能深及于隐微。而仅以道德裁制，又无显著之权力也。
然而时人反对纳妾制度最核心的原因在于其不符合西方基督教国家所宣称的一夫一妻制度。若一夫一妻制度被视为“普遍的”“合理的”“文明的”，那么纳妾制度自然就被视为“特殊的”“不合理的”“野蛮的”象征。新教传教士所办的《万国公报》曾刊文，指出圣经有曰：“夫惟一夫［妇］、妇惟一夫，是则上帝创造人类，只容一男一女胶漆配合。若违上帝之命，是行淫矣。”自然，天主教亦持相同的态度。“惟自上主降生而后，立新章，革旧制”，自此“一妇一夫，永为定律，天主教固守真传，未敢或忽”。故，凡欲入教之人必须摒弃纳妾旧俗，盖“耶稣教人乃天道所授，只可一夫一妇不能立妾，多一即为犯奸淫”。天津和杭州的女青年会曾讨论为人妾者是否可以入会的问题。反对者担心这样“有玷其他会员的清白；且使妾之制度，在社会中，永无消除的希望”；而支持者则认为：“妾的制度，乃社会全体的罪恶。身为女子，谁愿作妾？环境所迫，逼而处此；倘排斥之，永无振拔的机会，实非人道主义。”对于纳妾的男子是否可以加入基督教的问题，教会亦有类似的讨论。后来，大概取宽大主义，认为纳妾是家庭和社会的罪恶，而非个人的罪恶。因此，教会的立场是反对纳妾制度，而并不排斥那些纳妾和做妾的人。
从基督教婚姻观念来看，纳妾显然是有罪的。外国传教士就特别提倡中国应效法西方实行一夫一妻制度。加拿大传教士季理斐（Donald MacGillivray）就曾撰文呼吁中国应该改良婚制，废除纳妾制度。他说：“一夫一妇之制准天理、酌人情。一夫一妇之为正式，固文明各国所公认、所流行，独中国则反是。”美国传教士丁义华（Edward Waite Thwing）在天津创办北洋万国改良会，其中便呼吁废除纳妾。其妻丁本民（M.Eloise Burniston）则成立了天津妇女改良会，也曾积极宣传纳妾之害。在基督教青年会的支持下，天津成立养真社，提倡婚姻自由，反对嫖娼纳妾。华人牧师孙喜圣发起的南京改良会亦宣传戒邪淫、戒纳妾等。
概言之，从西方婚姻制度出发来观察中国的婚姻制度，一夫一妻多妾制被等同于一夫多妻制度。由此出发，纳妾制度变成了野蛮的象征和背离世界潮流的明证。基督教团体遂纷纷起而呼吁废除纳妾制度，这些讨论大多从国家整体出发，论者时时流露出对国家地位与荣誉的关心。到五四前后，反对纳妾的呼声转为更多地从个人特别是女性（包括妻和妾）的立场出发。
人道、人格与人伦的关怀：纳妾有害的社会舆论
在一个家庭内部，妾的地位相对较低，用来形容她们的常常是“薄命”一词。因此，很多主张废除纳妾的读书人是从同情弱者的角度出发。例如，革命党人在《新世纪》上撰文反对纳妾。该刊的编辑就认为：“纳妾买婢，所可恶者，近乎奴制，一也。特别施之于女人，则恃男人之强权，以毁灭女子之人权，二也。”他们强烈反对这一违犯人道的制度，认为其忍心害理、惨无人道，进而批评清政府修律毫无羞愧公然承认妾制。不少时人将纳妾制度类比于西方的蓄奴制度，将其视为有违社会正义的制度。苏州的陈知非便援引西说来支持自己的主张，“今欧化东渐，一夫多妻大乖人道”。后来也有人期待解放黑奴的林肯出现在东方，扫除这一蓄妾制度。
辛亥革命冲击家庭生活的表现之一便是妾制的动摇。有人后来观察到：“彼所谓纳妾之风，原因于皇帝妃嫔之制，殆已失其根据。当此时而提倡废止一夫多妻制，诚中国自有历史以来空前绝后之一大好机会也。”署名“劳人”的作者也批评说：“中国富人御贫之法，盖在戒纳妾。”他批评纳妾制度增加了家庭的负担，有违独立、生利的精神。他不无羡慕地指出：“一夫一妻之制，实婚礼之极轨。欧美诸文明国行之已久，未闻有何种窒碍。”他确信：“中国将来民德日进，一夫一妻之制，必有实行之一日。”辛亥革故鼎新，一方面意味着“纳妾”作为专制时代之道德、风俗和制度应该被抛弃；另一方面也预示着人们应效仿西方实行一夫一妻的生活方式。
作为旧制度，纳妾与倡导一夫一妻、男女平等、尊重女权的新文化运动处处抵牾。对于妻子而言，丈夫因纳妾而享受了更大的性自由，这正是夫妻不平等的表现。当新青年反对“片面”的贞操观念时，也自然反对纳妾制度。高素素曾投稿《新青年》杂志，就此反思说：“己之爱人也不专，而责人之爱自专一，何不平之甚？”高氏也将蓄妾视为“多妻”，并指出“多妻制度，渊源于掠夺”。新青年左学训就明确指出，对旧家庭而言，亟须改革的是多妻问题。他分析中国多妻之俗源自宗法社会里祭祖之观念、女子无相当的教育和职业、婚姻制度之不良、中国大家庭制、社会缺少高尚的娱乐等原因，同时号召“减轻历史上遗留祀祖的迷信”，“提高女子的教育”，“男女间的爱为要素”的婚姻，“缩小家庭组织”，“改革社会的空气，提倡高尚的娱乐”。郭一岑也认为，多妻是一种“制度”，属于“形式”的，由此主张采取法律制裁来废除这种多妻的恶俗。
北大学生易家钺和罗敦伟批评纳妾制度的角度可谓独辟蹊径。他们宣称，“与其赞成一妻数妾制，不如赞成一夫数妻制”，大抵“妻在名位上，还是平等的；还有人格的”而“妾在法律上，没有人格；在社会上，有时直不齿于人类”。其实，传统的一夫一妻多妾制与一夫一妻制、一夫多妻制皆有所不同。而“平等”的概念绝不仅仅要求实现妻妾平等，其核心更是要求得夫妇的平等。可以说，在与源于西方的平等观念的竞争中，来自中国传统的名分观彻底失败。当平等压倒了名分，纳妾制度也渐次丧失了其存在的基础。
杨荫杭就曾说：“若在民国，则人民在法律上一律平等，如妇人而有大、小之分，是违背约法之精神也。易言之，即堂堂民国而有奴隶也，即倡言平等而有阶级也。且娶妾皆以买卖行之，是显然违背法律、买卖人口也。”1922年，姜采庭在《增高女子人格之消极和积极方法》一文中，重申了不纳妾为男女平权的时代潮流的要求。后来，有人观察到：“新文化的潮流，一天膨涨似一天。既有人提倡男子也有所谓节操，应当遵守，又有人主张男女平等，还有人鼓吹女子应当解放。那么纳妾这件事更是应该永远革除。”
过去，因妾的存在而导致夫妻偶有嫌隙不睦的情况一般为正统思想所压抑，可到了近代家庭革命的时风中，妾制对夫妇关系的破坏也成为讨论的焦点之一。纳妾以及随之而来的嫡庶关系，容易造成家庭成员之间的冲突，故妾制就成为一个需要改革的社会制度。趋新时人认为，纳妾败坏人伦、扰乱家庭、纵欲恣情，甚至造成嫡庶争宠、互相残害的悲剧。例如，赵紫宸列举纳妾的四大恶果——精神的消耗、家庭的不睦、德行的沦丧、生计的衰落。又有人指出，妾的存在隔阂了父亲与嫡子的关系，原本父子主恩，但是蓄妾之后，“子之于父或以避嫌疑而不便言，或因干忌讳而不敢陈述，父子之间浸以疏阔，恩薄怨萌，幸福何有？”蓄妾导致“中国的家庭，自昼而晚，只听见诟谇、打骂、啼哭、怨叹的声音！”枫隐就总结蓄妾制度有五点弊害——破坏家庭和睦、靡费家庭财产、老夫少妻造成无穷隐患、与男女平权相违背、遭受外人诟病。概言之，“娶妾于家，为扰乱家庭之媒介，非家庭之福”。
在惯常的认识中，由于妾的出身低微，在家庭中地位又低于妻子，争权夺宠是常用的手段，往往搬弄是非造成家庭不和、夫妻反目。金媛贞就撰文详述纳妾的诸多弊端，批评妾的存在是“直接破毁夫妇间幸福之一大毒弹”，能“令甜蜜之境化为凄苦，恩爱之俦幻为怨偶”。傲菊也用“恶习”“野蛮”来形容纳妾制度，“中国人纳妾，决无爱情的价值可言”，对于妾来说，这样的家庭简直是“牢狱式的金屋”，妻妾矛盾、争风吃醋是造成家庭风波的“炸弹”，对于家庭而言，纳妾自然增加经济负担，娱乐、衣食花费巨大。
从不同的立场出发，舆论中逐渐形成了关于妾的两个对立的刻板形象。一个是贪婪、播弄是非、奢侈、浅陋、无知无识的卑贱形象；另一个是命运悲惨、无依无靠、地位低下、终身劳作的悲苦形象。较早，金天翮曾批评说：“至于妾者，本无良好之种，讴者下婢，品行卑污，偶学夫人，终嫌不肖。”也有人就观察到这种对立的形象，“妾在家庭中的地位，一部分是卑下的，奴隶式的，但另一部分，却是宠贵的，王后式的”。妾虽是家庭和睦的破坏者，但是其本身也是社会制度的受害者。
从社会伦理观念来看，废妾恰是以西洋伦理取代中国伦理，盖“西洋之伦理以社会为归宿，故一夫一妻之制并行而不悖。东方之伦理以家族为根据，故一夫多妻之制”。受新思潮的冲击，纳妾的合理性已经荡然无存了。若家庭以夫妻关系为重心，是否能延续血脉就不那么重要；若不必祭祀祖先，则纳妾生子的说法就不具备合理性。废除纳妾既是力图简单化家庭的努力，也是提倡一夫一妻、淡化嗣续观念、反对祖先崇拜的一个手段。社会舆论对于纳妾制度之于丈夫、妻子、妾本身以及家庭关系，甚至对整个社会的负面影响进行了非常深刻的反思，进而形成了纳妾有害的共识。这一新共识为国民党所接受，经由国民革命的洗礼，纳妾从有害进一步走向了有罪化。
从舆论走向党义、国法：纳妾制度的有罪化
自民国初年始，诸多社会改良团体便呼应废除纳妾的舆论。1912年成立的中华民国家庭改良会曾规定会员需“厉行一夫一妻”，而蔡元培在社会改良会章程中就明确指出入会条件是不置婢妾。民国初年，吴稚晖、汪精卫、蔡元培等成立的进德会就有不蓄妾的规定。1918年，由蔡氏执掌的北京大学也成立了进德会，规定其会员须为模范市民，条件之一便是不娶妾。1919年，丁福保发起少年进德会，提倡不嫖不赌、不嗜烟酒、不纳妾来收束身心。中华青年维德会也曾呼吁青年维护道德，不纳妾。晚至1928年，世界道德学会亦要求特别会员不纳妾、不做官、不吸烟、不赌钱。
在女权运动如火如荼的时代，主张女权的社会团体和组织众口一词，呼吁废除纳妾制度。1920年，女子参政同盟会开会时，神州女界协济社的张默君提议关照女性在中国的地位，特别是将女性卖为婢妾的情形。1921年，浙江女子争取制宪权时就特别指出应该将“娼妓婢妾制度，永远废止之”的条文写入宪法。同年，长沙女界联合会曾强烈抨击“一夫多妻”的旧式婚制。1922年9月，女权运动会特别提出纳妾以重婚罪论的主张。同年，吉林省亦效仿北京、上海，发起大规模的女权运动，呼吁废除纳妾制度。上海女权运动同盟会呼吁公权和私法均应实现男女平等，禁止蓄婢纳妾就是题中之义。1924年成立的天津妇女国民会议促成会，其诉求之一便是“废除蓄婢纳妾、童养媳、娼妓制度、买卖婚姻，根本打破大家庭制度”。1925年，中华妇女协会的纲领也要求刑法中加入“纳妾者以重婚罪论”的规定。
在革命风起云涌的时代，如何处理现实社会与革命理想之间的龃龉，便是国民党不得不面对的问题。国民革命时代，三民主义党义弥漫，男女平等成为党义一个基本的原则。1924年，中国国民党第一次全国代表大会通过宣言，其对内政策第十三条规定：“于法律上、教育上、经济上、社会上确认男女平等之原则，助进女权之发展。”在宣传中，对于家庭妇女则提出“打破奴隶女性的礼教”“一夫一妻制”等纲领。1926年，国民党二大再次通过妇女运动决议案，其中明确反对多妻制。国民党助进女权的政策在法律方面的表现之一就是制定男女平等的法律，从严禁止买卖人口。新旧律法之间一个明显的变化是，相较于旧律视纳妾既非奸淫亦非婚姻的做法，新律则要求将纳妾在婚姻和奸淫两者中择其一端，从而在法律上将整个纳妾的制度逼入更狭迫的境地。
1927年3月8日，上海各界妇女团体纪念三八节，要求废止童养媳制度以及奴婢、纳妾之制度。禁止纳妾不仅是妇女的诉求，也成为广大上海市民的要求。广东女界亦有相似的诉求，在男女同工同酬外，加入了禁止纳妾、婚姻完全自由、子女同有享遗产权等诸多主张。为纪念三八妇女节，武汉妇女也举行了游行，呼吁妇女解放，除了要求制定男女平等的法律，实现结婚、离婚绝对自由的原则，禁绝抢亲恶习，还特别要求“从严禁止买卖人及蓄婢纳妾”。
随着国民革命影响的扩散，废妾的呼声也从广东传向北方。1927年7月，太原国民党省党部组织妇女运动，就在该市各处贴满了“反对蓄婢纳妾”“结婚离婚绝对自由”等标语。湖北省党部妇女运动委员会亦有同样的宣传。差不多同时，江苏省党部从国民党党义、党纲出发，请求国民政府严禁男子纳妾，已娶者令其改嫁。该省党部宣称：“一夫一妇之制，至公之制也。一妇不能有两夫，犹之一夫不能有两妇。”
中国国民党上海特别市四区十一分部提出更严格的惩戒办法。他们要求国民政府“明令禁止各省官吏及各机关办公人员蓄婢纳妾，并订惩戒条例”，盖纳妾“贻讥列邦，以失文明国之体面”。在他们看来，纳妾既是文化野蛮、道德堕落的表现，也是国民党党义所不允许的制度。“近来尝闻官吏纳妾事甚多，无怪民众见本党妇女运动一夫一妻标语，不禁讥笑，以为党权降于零点。盖吾国民革命的官吏，对于社会责任何等重大，非如军阀肘下之官吏，自成一阶级。吾党党员自应以身作则，随处发表主义，领导民众，以趋光明之路。本党主张男女平权，于教育、法律、社会、经济上确认有助进女权发展之可能，理应作一普遍的废妾大运动。”上海特别市党部临时执行委员会第三十次常会议决，准予转呈妇女部的提案中明确要求禁止纳妾。
1927年，国民党中央妇女部组织大纲就曾提议国民党妇女运动，要求废除蓄婢、纳妾以及童养媳。1928年，江苏省政府成立一年后公布的新年施政大纲也有禁蓄婢纳妾一条。该年年末，上海特别市妇女协会在第三次会员大会上呈请国民政府禁止官吏纳妾，并严办纳妾官吏。但是，1928年第一期民政会议上，对征收纳妾费以及纳妾者加罪两项的提议暂缓了。到了1929年，上海特别市三区党部要求惩戒外交部情报司司长张维城，其中理由之一便是纳妾。1929年，面对纳妾之风日盛一日的情形，浙江宁波鄞州县妇女协会提出改革的五条办法。
一、凡妾皆当听其自由解放，并由男造酌给损失费。如有故意留难者，以压迫女权，照反革命处罪。
二、纳妾时期在第二次全国代表大会关于妇女运动决议案，经前司法行政委员会十五年十月通令各省到达之日以后者，一概以重婚论罪。
三、现任党军政关机〔机关〕职务如有妾在前项时期以后者，立即革职，并加重处罪。
四、凡已受过相当教育而能自谋生活之成年女子，愿自动为人作妾者，作丧失人格论，剥夺其公权。
五、男女在四十岁以上无子女者，准听其照前法制局纂拟亲属法草案第四十六条之规定，择立养子，以免其以嗣续为纳妾之借口。
这一提案不可谓不严苛，从反革命罪、革除公职、重婚罪、剥夺公权力等惩罚措施可以看出革命者重塑社会的决心。1929年，浙江全省代表大会第十一次会议就呈请中央咨国府饬立法院从速规定“男子纳妾应以重婚论罪案”。1930年4月，立法院院长胡汉民提出《民法·亲属编》编订之先决点，其中特别强调：“我国向有纳妾之制，其既纳之妾及其子女，其所处之地位如何，如别无明文，难资适用。可否另以单行法解决，此请先决者七。”法律界人士认为：“妾本身问题，不但为各国所无，即我国现行法律亦所禁止，另定单行法律，非特无此必要。”中政会后来采纳了这条意见。
纳妾制度的有罪化日渐明确，凸显革命者废除旧制、革新社会的努力。不过，国民政府基本对妾室和纳妾制度采取存而不论的暧昧态度。李峙山等人在南京召开的提案审查会上提议将纳妾者以重婚罪论，为人妾者以妨害家庭罪论。1932年10月，司法院统一法令解释会议特别就纳妾问题进行解释，明确支持“在民法亲属编施行前，业经成立之纳妾契约，或在该编施行后得妻之明认或默认而为纳妾之行为，其妻即不得据为离婚之请求”。直至1933年，南京妇女会通电全国妇女界，仍在争取修改刑法条文，提议妨碍婚姻及家庭罪应增加纳妾罪一条。在地方层面，如山东省则于1933年颁发官吏妻室调查表，禁止纳妾。到了战时，为动员妇女抗战建国，国民政府进一步重申了废除纳妾、买卖人口、杀婴、缠足、童养媳等恶习。但纳妾这一问题的整体解决，仍然要等到中华人民共和国成立。
传统中国的婚姻强调“合两姓之好”，其重心在于家族；西方以小家庭为核心的婚姻制度则侧重夫妻的情感。如果夫妇关系转为强调专一的情感联系，则妨碍夫妇感情的纳妾制度自然丧失了合理性。在提倡祖宗革命和无后主义的新时代，自我与祖先、子孙之间的关联被切断了，人们更关注个人的快乐与幸福，延续嗣续的责任不再是头等大事，纳妾也更无立足之地。
废止纳妾的呼吁也影响了很多人的观念，学生就是其中之一。1921年，陈鹤琴在研究学生婚姻问题时，已经注意到学生对纳妾大体站在不接受的立场上，而青年学生正是后来的革命者、宣传家、军人、政治家等新兴社会力量的来源，妻妾成群的军阀也正是国民革命的对象。到1924年，“蓄妾制度的应该废除，在今日的中国，似乎早已不成问题”。当年学生的观念，进一步塑造了妾制问题在国民革命前后由宣传领域迈向立法界的进程。新的法律采纳了恋爱结婚的新观念，纳妾存在的基础已然丧失大半。作为家庭革命的重要议题之一，纳妾制度迅速负面化，并且进一步成为党义、国法所不允许存在的制度。
然而，在灾难和战乱频仍的近代中国，女性的命运非文字所能尽述。有人就观察到：“我国今日，政号共和，举凡专制时代嫔妃之制，都已铲除净尽；但举国上下，仍沿多妻陋习，以娶妾纳宠，竞为韵事。”这或许和旧制度解体而新规范尚未建立有密切关系。但无论是为嗣续、服侍还是为了满足性欲，以婢为妾、买妓为妾、买良为妾等各种习俗仍然共同存在。
到1930年代，纳妾仍继续存在，不过需要面对法律和社会的双重约束。洪锡恒就观察到，“我国现社会中，虽有妾之秘密的公开存在着；但为正义所不齿。现行民法，不认有妾的地位”，但是“社会主义者理想中一夫一妻制的改造，亦须顾到将来社会组织根本改造以后的情形是怎样而变革，现在去此种理想制度的尝试，大概是尚早罢”。也有人观察到：“自从新文化运动的勃兴，‘废妾’的声浪曾热闹过一时，但不久又消沉下去。纳妾的还是纳妾，做小老婆的还是做小老婆，‘人道’与‘国法’只好权放过半边。这风气，尤以军政界闹得最厉害。”
沉舟侧畔千帆过，时代风气的改变也确实改变了芸芸众生的人生轨迹。自清末以来，号召废除纳妾的声浪日高。国民党秉政后在亲属法中废除妾制，妾的称呼便慢慢淡出了人们的记忆。换言之，中国传统是承认妾的家属身份，而国民革命成功之后，国家不承认妾的地位。被国家抛弃了的妾如何适应新时代，是需要进一步厘清的问题。以解放为初衷的废止纳妾，却有可能造成作为群体的妾无依无靠的现实困境。谭志云利用江苏省高等法院民事审判案例分析了南京国民政府新民法施行后妾在法律上的地方变化。由于妾不受法律保护，也常常被抛弃，或是夫与妾脱离关系时，两者产生财产纠纷。实际情形多是丈夫纳妾基本是有罪无罚，而20世纪三四十年代妾的法律地位的模糊，可能造成她们遭到遗弃和虐待的悲剧。
大体而言，妾这一社会群体基本处于失语的境地，通过法律废止纳妾究竟是保护了纳妾之人还是妾本身，值得进一步反思。同时，无论是作为个体还是群体，在废妾运动中，已纳之妾的人生经历仍有待进一步重建。
本文摘录自《家庭革命 : 清末民初读书人的憧憬》，赵妍杰 著，社会科学文献出版社，2020年1月。
