在近代中国，家庭这一多数人类社会历来看重的温暖港湾，忽然失去了它在过去和外国都曾具有的广泛社会功能，特别是对其成员的护佑；并承载着大量新增的宏阔政治负担，被视为救国兴邦的桎梏，是一个阻碍国家民族发展的负面象征，成了革命的对象。从清季开始就有人提倡“毁家”，入民国则“家庭革命”的口号一度广泛传播。家庭特别是所谓“大家族”式的家庭，成为需要改革甚或废除的负面旧象征，甚至出现“万恶家为首”的极端说法。
本文系罗志田教授为赵妍杰著《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》所写序言，社会科学文献出版社，2020年1月。
赵妍杰的书即将出版，她给我以写序的荣幸，我甚乐为之。在我指导的北大学生中，只有两位是从本科就跟我念书的，赵妍杰是其中之一。那时她的学位论文就选了近代中国的家庭革命。此后她到宾州大学（University of Pennsylvania）读硕士，接受了常春藤大学的系统训练。拓宽了视野后，回到北大继续跟我念博士，学位论文仍是家庭革命。这是一个非常重要却也艰难的题目，让她在后来投稿、申请项目的审查路上遇到不少磨难。
学位论文的选题，是一个长期困扰大学师生的问题。顾炎武提出的“古人之所未及就，后世之所不可无”，是我所知的最高标准。其次则如陈寅恪所说，“能开拓学术之区宇，补前修所未逮”；进而“转移一时之风气，而示来者以轨则”。但这样的标准，恐怕对现在的博士生导师也太高了。相对实用的，是陈垣教子的论文标准，即“最好因人所已知，告其所未知”。盖若“人人皆知，则无须再说；若人人不知，则又太偏僻太专门，人看之无味”。这可能是从顾炎武所说化出，不过大大降低了要求，且父爱所在，还稍带功利的考虑。
我自己教书时，是把这些前贤提出的可能选择都告诉学生（因为不世出的学人也许就在其中），同时建议他们不妨“现实”一点，取折中的标准。最简单的，是研究那些确实人人都想知、应知而未必知的人与事。这样容易被人接受，也有实际的贡献。稍难一些的，是处理那些人人都认为应该知道，或认为已经知道，而其实又未必知道，或不怎么知道，或知道得不清楚的内容。这类题目涉及的内容仿佛众皆认可，却需要厘正，可以对我们认识历史有实质的推进。
从前以为这样的选题虽不是最好的，却可能是较合适的。然而事实证明我对今日学界的了解不足，故教书不够“成熟”。因为不少后一类题目是别人以为已经“解决”的问题，无须继续探讨；或在历史上无足轻重，没有研究的价值。而刊物送外审，当然是送给本行的专家。行内的有些“定论”，就是他们构建出来的，故其很容易发自内心地以为没有继续探讨的必要。其结果，在外审路上走得坎坷的，不止她一人。
任何老师当然都希望学生顺利，然若一开始就引导学生从功利角度选题，虽可能少些近忧，怕也失了远虑。学问是一生的事，境界的高低决定格局的大小。起始不能择高处立，以后似也难向远处行，所以我其实鼓励上述不“成熟”的选择。我也相信，由此起步，路上虽多一些波折，产生出来的成果会让我们的相关领域耳目一新。谨希望他们在感觉不如意时，可以借“从来好事多磨难”的旧说来安慰自己。
近代的家庭革命，就是一个人人认为已经知晓而其实所知不多的题目。在我看来，家庭革命是近代中国特异性的一个典型表现。因为我们一向都说家庭是温暖的港湾，在外面受了气的孩子可以回家取暖。美国人甚至认为维护家庭是无字的宪法，不容许任何撼动家庭的举措。但在近代中国，家庭这一多数人类社会历来看重的温暖港湾，却忽然失去了它在过去和外国都曾具有的广泛社会功能，特别是对其成员的护佑；并承载着大量新增的宏阔政治负担，被视为救国兴邦的桎梏，是一个阻碍国家民族发展的负面象征，成了革命的对象。从清季开始就有人提倡“毁家”，入民国则“家庭革命”的口号一度广泛传播。家庭特别是所谓“大家族”式的家庭，成为需要改革甚或废除的负面旧象征，甚至出现“万恶家为首”的极端说法。如果我们了解清末民初中国在世界地位的不如意，以及城镇青年读书人的种种不易，大致可以理解他们何以怀抱如此的憧憬。在很多看似说理的文章背后，其实隐伏着立言者身历裂变时代的痛苦和无奈。
巴金的长篇小说《家》主要就是表述这方面的诉求。这本书后来被译成英文，是美国许多大学里中国近现代史课程的指定参考书。书里的中国人都不喜欢家，试图摆脱家的束缚。那些阅读指定参考书的学生所认知的“近代中国”，也就成了一个亟须突破家庭桎梏的国度。其实当年“说革命”的人比“干革命”的要多，离家出走或许是很多青年的憧憬，却不必是普遍存在的现象。一般人对家虽有不满，还是喜欢的。如胡适比较顾家，就人人说好；而陈独秀和父亲关系不好，就常背上骂名。
巴金
且不仅小说总要虚构，小说的阅读也常带虚构意味。巴金在《家》中所描述的家族式大家庭，本是基于自己家的实构，但那样几房主仆数代共居的大家庭是需要相当物质基础的，虽也总能见到，却不普遍。而多数家庭不过是祖父孙三代共居的“五口之家”（概称），仅比今人所谓“核心家庭”略大。所以，多数身处小家庭的读者，需要想象大家庭的压抑，并投射到自己生活之中，和自己原有的不满结合起来，以构建出一种可分享的共鸣。可知那样一种负面的家庭形象，原在虚实之间。
然而文学也是可以改变历史认知的。对那些阅读指定参考书的外国学生而言，巴金的书证实了中国是个与西方不一样的国家，大致符合所谓“东方主义”的心态。而这样的看法成为“常规”的认知后，受此教育的学生在后来的研究中也会这么想这么说，且反过来影响尊西的中国人自己对中国的研究。其结果，一个近代中国特异性的表征，在转了几个弯之后，竟让全世界的近代中国研究都带点特异的味道了。
后来的中国人愿意接受带有“东方主义”味道的外来看法，可能因为“家”已被人讲坏，巴金当年引起的想象，已内化为人们的基本意识了。也可能因为大家接受了“过去就像外国”的说法，以为当年本来就和现在不一样，所以那时的家庭或许就是不好。再加上五四以来反传统倾向的影响，（过去的）家庭既然不好，成为革命对象也顺理成章。人们受特定倾向的影响而转变眼光后，把变态视为常态而不自知，这样的例子也不少见。于是中外学界基本将近代中国家庭的负面形象视为一个正常现象。
原本正常的家庭被视为负面的，而原本反常的家庭革命反倒变得合乎逻辑，尤其是中外学界皆将非常视为正常，我们就可以知道家庭革命的重新研究有多需要了。尤其中国研究早已成为世界的，这类关于近代中国的世界性误解，特别需要正本清源，有所匡正。有世界眼光的年轻学人，应也责无旁贷。
理解和认识近代中国的家庭革命，也须了解它的认知史。所谓正本清源，就需要从基本的层面和最初的起点重新辨析。在时人的认知中，家庭革命的本意究竟是什么，就是一个非常需要厘清的问题。以提倡非孝著称的施存统当时就解释说：“我们的脱离家庭，是脱离家庭里从家族制度所发生的一切关系，不是脱离家庭里的人；换句话说就是脱离家庭里的名分关系和经济关系，不是脱离家庭里什么人的感情关系。”这就很清楚地指出了：第一，家庭的要素是人；第二，家庭里人与人之间更基本的是感情关系，而不是经济关系。然而，从当年到现在，不论是揭露家庭问题的还是论证家庭应当被革命的，基本上避而不谈感情这一最根本的要素。换言之，家庭革命的本意从一开始就被追随者曲解了（后之研究者亦然）。
家里人与人之间的感情关系，就是我们常说的亲情。陈独秀读旧书比施存统多，知道中国自古就有“亲亲”的大原则，所以他强调，“现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”。可惜“现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母”。据说陈独秀自己曾实行“家庭革命”，然而他的态度很明确，即使所谓新家庭的基础，仍是亲情；父母是慈爱的，趋新的年轻人不应抛弃他们。如前所述，陈独秀和父亲关系不好，这可能是他仅言母亲的一个潜在原因，但上句的“孝悌”表明，母亲更多是一个书写表征，他说的应不只是母亲。这话出自一篇为新文化运动下定义的重要文章，且不可等闲视之。
“将爱情扩充到社会上”，或“把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”，正是“亲亲”宗旨的典型表述。一向反传统的陈独秀却把它转化为“现代道德”，因而也就成为这一宗旨的现代表述了。注意陈独秀对孝悌的理解并不是一些时人（以及今人）注重的尊卑以及压迫和屈服，孝悌的表现是“友爱”，而它的基础正是存爱之情。这才是凭考试得秀才的陈独秀之本色展现，最能揭示传统可以无须创造就能实现所谓现代转化。不过他也指出，这样一种现代的“亲亲”仍是一个待实现的理想。一百年过去了，从今日的社会现状看，这理想还不好说已经实现，所以那“现代”的时间恐怕还很长很长。
当然，施存统和陈独秀的观念，也仅是关于“家庭革命”的各种观念之一部分。如果当年多数家庭中实际是有情有爱的，则家庭成为革命的对象或不过是一种移情。辛亥鼎革时很多人曾对未来充满希望，然而尝试共和的现实状况并不让人满意，人们确实容易处处看到“恶”的一面。朱文叔沉痛地观察到，当时的青年，一方面“痛詈万恶家庭、万恶社会、万恶国家”，另一方面自己“仍不能不在此万恶家庭、社会、国家中营不合理之生活”。这是怎样一种无奈，只有经历了才能体会。
陈独秀
尽管时人的不悦或因失望而生，不免有些夸大；然恶以“万”谥，并泛及种种，也足以表明不满的程度有多高。在这样的语境下，包括家庭在内的任何“革命”呼吁，都很容易得到追随和呼应。惟时人眼中虽所在皆恶，作为个人的对立面，“众恶”之间的关系又是非常复杂的。
在国家兴起的大背景下，“恶家庭”和“恶国家”的关联在于，只有走出“恶家庭”才能改善“恶国家”。被视为《大学》絜矩之道的“积家成国”观念，很快被“为国破家”的倾向所取代。尽管如此，老革命党张继在“五四”前夕还是以为，辛亥鼎革不过是中国的国门上“换了一块招牌，思想风俗一切全没有改”；看戏剧文学的样子，就可知当时的“思想仍是历史传来的家庭个人主义”。而在留学生蒋廷黻眼中，1933年的中国“仍旧是个朝代国家，不是个民族国家。一班人民的公忠是对个人或家庭或地方的，不是对国家的”。
他们的不满都有特定的针对性，但仍可看出，家与国呈现出一种竞争性的零和关系。两人都提到作为国家对应面的个人和家庭，尤其张继或许随口说出的“家庭个人主义”非常有意思——在家庭革命者心目中，家庭对个人的压抑，特别是对个人效忠国家的阻碍，本是其最主要的罪状。由于国家的凸显，两者却并为一谈，共为国家的对立面。而在胡适眼里，家庭和社会又同为个人的对立面。他曾赞扬易卜生写出了“家庭、社会的实在情形”，叫人看了“觉得我们的家庭、社会原来是如此黑暗腐败”，晓得“家庭、社会真正不得不维新革命”。
在很多人的认知中，家庭与社会、国家呈现出一种能动的并联关系，不时在个人、国家和社会之间转换其“协同者”和对手方，特别能体现家在近代的暧昧特性。不过，尽管“为国破家”取向已经视“家”为妨碍“国”之维新的阻力，暗中仍沿袭着“国之本在家”的家、国共谋思路。与此相比，“恶家庭”和“恶社会”之间却有着直接的紧张，即“社会”和“家庭”之间原有的紧张并未因两皆“恶化”而消减，仍表现于“恶家庭”和“恶社会”之间，并形成新的纠缠。
把社会视为负面的，既可怕又强有力，是当年较普遍的看法和说法。如胡适所指出的，“社会的权力很大，网罗很密；个人的能力有限，如何是社会的敌手”？若“一两个独立的少年，不甘心受这种陈腐规矩的束缚，于是东冲西突想与社会作对”，需要很大的勇气。武汉的读书女性也慨叹“我们徒有服务社会的热心”，却缺乏“跳入社会的勇气”。两者都没直接提到家庭，但尚未进入社会的男女个体，应当是生活在比较善良的家庭之中。故与社会对应的，正是那不言的家庭。
若返回清季去观察上述民初说法的发展脉络，其意思就更醒豁。梁启超在20世纪初年曾说，“幼而处家庭，长而入社会”。到辛亥革命前夕，他乃明言社会“常以恶性充牣”，个人力量绵薄，“决不足以战胜恶社会”，故“前此纯洁向上之少年，一入社会而与相习，则靡然化之”。前者还是平铺直叙的描述，后者已是褒贬分明的表达了。
与可怕的恶社会相比，家庭却是能产生“纯洁向上之少年”的地方，显然要良善许多。可知在那些强调社会“恶”的人下意识中，家庭其实是“善”的。至少可以说，“恶家庭”固然受到抨击，但与更“恶”的社会相比，家庭也相对不“恶”。正是在社会与家庭的对峙中，时人下意识中家庭不恶反善之念浮上心头，逐渐形成一种（善）家庭难敌（恶）社会的普遍认知。
问题是民初的生活方式已开始转变，至少城市中的年轻人，似乎不能不走出被视为封闭的家门而进入开放的社会（详另文）。尽管家庭革命更多是一个充满想象的城市论述，不少乡村以及小镇的年轻人也有着类似的向往。对他们而言，走出家庭也就是走出乡镇而进入城市，是个二位一体的希望。然而当年充满激情的年轻人不知道，放弃港湾的远航，或许可以走向辉煌，却也是一条真正的不归路。那些义无反顾的青年，进城后“因为穿上一袭长衫而无路可走，无饭可吃”，最能体会在城市里那种举目无亲的无根之感。
且并非只有那些城市中新来的年轻人感觉不如意，对原已生活在城里的青年而言，既然脱离家庭，开始尝试一种不再“孤立”而互联互动的社会生活，同样是既充满期望，也随时随地遇到实际的烦恼。他们“在儿童时代，对于环境，仅间接闻师长言家庭、社会、国家如何如何，其意义与性质，究不甚了解。一届青年时代，则己即不能不与环境直接交涉，因而了解环境渐深切；了解环境愈深切，则愈觉环境之压迫之不能堪”。
在这样的心态下，又加上五四学生运动的影响，本存紧张的个人、家庭和社会因并联而导致了进一步的质疑。许德珩观察到，自从有了五四学生运动，“大家觉得旧有的东西合于现在的人生与否，要发生个重要问题。所以对于社会、家庭和人生的生活，要发生个‘为什么’的问题”。这个说法当然有些问题，因为质疑旧有东西的反传统风气比学生运动更早兴起，但学生运动有力推进了学生本身的进一步兴起，可能强化了走出家门的风气。面对独立生活的不易，走出家门的青年更容易感觉到社会的压力，又受时风影响而移情于传统，并因质疑传统而延及当下的人生，遂提出基本的生活规矩也需要改变。
然而对新家庭和新生活并未产生出众皆认可的主张，也是五四人的共相。尤其当时能够走出家门的是哪些人，实际走出家门的又是哪些人，恐怕都是需要探究的。那时生活的转变虽明显可见，但对个体的人而言，究竟是生活变了，还是生活观念变了，也不妨有所斟酌。或可以说，时人对于家庭的不满，既有实际的，也有想象的，甚或向壁虚造的，以及因对其他事物不满的移情。种种烦闷的情绪不仅使得家庭之爱未能扩充到充满了“恶”的社会，反而推动面向家庭的革命进一步展开。
同时，近代从家国同构到家国疏离，使新的国家观念无所附丽，个人对国家的效忠更难以落在实处，也使得“为国破家”不仅未达到革命者的预期，反而削弱了个人对共同体的“公忠”（前述张继和蒋廷黻的不悦，便揭示出在效忠对象的竞争中，国并未战胜家）。一些倾向革命者将此归咎为传统的家庭思想，秉持“革命尚未成功”的心态，试图继续推进这方面的革命。更因当年的家庭革命大体是坐而言超过起而行的，所以不少人对这革命的进展是很不满的。
当然，关于家庭革命的成功与否，至少有两种不同的观感：在不少支持者看来，对家庭的革命显然还不够，应继续推进；然而也有一些人不赞同甚至反对家庭革命，他们常有一些痛心疾首的表达，从反面提示至少其破坏的一面已经产生很大影响，这一革命也可以说相当成功。由于倡导家庭革命的新派后来得势，使得后世研究者更习惯革命并未成功的论述，并在此过程中不知不觉地弱化了对家庭革命实际影响的认知。也因新派之得势，反对家庭革命的呼声逐渐淡出我们的历史记忆，既存研究也较少论及。
实际上，反对者的言说，是理解家庭革命不能不述的内容。本书对家庭革命的叙述，就始终在反思家庭革命“是否需要”这个问题，而作者也经常提醒读者注意“家庭革命”运动中沉默和受损的一方。赵妍杰尚不满足于此，在她的博士学位论文中，曾有专章讨论“家庭革命的对立面”，陈述那些不赞成甚至反对家庭革命的声音。盖从反对者的视角，更能看到家庭革命对人类一般伦理的挑战，及其实际影响之深远。详尽地再现家庭革命的对立面，能够为我们全面认识这一运动建立一个坐标轴，具有实质性的意义。然而正因特别重视，据说那个部分越写越大，只能另成一本专书，这次就没纳入本书。期待那本书早日完成，使我们对家庭革命的认识更周详也更深入。
而时人最具突破性的思考，是从基本层面思考家庭的重新定位，使一个破坏性的思绪表现出了建设性。胡适在表彰易卜生写出家庭革命的必要性时，表达了一个重要的意思——这样的易卜生主义，“表面上看去像是破坏的，其实完全是建设的”。只要去掉“完全”的定语，这个论断也适合于家庭革命本身。前引陈独秀对“亲亲”宗旨的现代表述，就最能体现家庭革命的建设性。
借助今日的后见之明，可以说家庭革命是破坏与建设兼具的，不过前者显著、后者隐晦而已。而其破坏性，也不仅在于非孝等表面的口号，而在于改变了家庭中行事的规矩。如梁济注意到的，由于“子弟对于父兄，又多有持打破家族主义之说者。家庭不敢以督责施于子女，而云恃社会互相监督，人格自然能好”。这既是一个深刻的观察，或也有自己的经验做底子。在梁漱溟的记忆中，父亲对他“完全是宽放”的，甚至“很少正言厉色地教训过我们”。他“只记得大哥挨过打，这亦是很少的事”，他自己则“一次亦没有过”。梁济对大儿小儿的不同态度，提示出城市里趋新社群对“家庭督责子女”态度的转变时间。
梁家长子梁焕鼐生于1887年，他能挨打的时间多半在19世纪之中。大致也就从世纪之交开始，家庭行为开始出现一个具有根本意义的变化。“家庭不敢以督责施于子女”的现象说明，清季兴起的破家之说，至少在趋新社群中已形成某种思想霸权，衍化为有力的社会约束，使督责子女成为“政治不正确”（political incorrect）的行为。“督责”当然是特指某种教育方式，然而家长的自我禁抑一旦形成，也会连带影响到整体的教育。结果是家庭拱手将教育的责任委诸社会，形成一种将培养教育“人”的职责层层向外推移的倾向。
需要注意的是，上述逐渐发展的走向滥觞于晚清。在这方面，康有为恐怕是开风气者。他的《大同书》写定虽晚，但其中很多主张早已向弟子传授。梁启超在19世纪末说康有为教弟子的内容，已包括“以大同为条理”和“以杀身破家为究竟”。到20世纪初年述及康氏哲学思想，更说“家者烦恼之根”，故“不可不破家界”，其主要内容即解除家长的责任和负担，“凡子女之初生也，即养之于政府所立育婴院；凡教养之责，皆政府任之，为父母者不与闻”。梁启超自己也认为，过去中国家庭成员皆“委弃其责任，而一望诸家长”，是造成家庭问题的一个重要原因。故主张兴家之道在家长之待其子弟，当“还其权利而不相侵”，则其“自能各勉其义务而不相佚”。
《大同书》
康有为的“破家界”主张已明确提及父母不必负教养之责，而梁启超复依据西来的权利、义务思路处理家庭成员之间的关系，侧重的是理性而非感性。尽管他们并未将其所思所论贯彻到自己家中，表述的更多是对于中国或人类社会“应该如何”的思考，偏于“客观”的“理性”，类似于傅斯年所说的“学院问题”。然而很多时候，实际造成破坏的未必都是正面提倡破坏的激进主张。这类理性主张对家庭关系的瓦解作用，或不逊于稍后更直接的“毁家”之说。梁济对其治家行为的主动约束，就表明这类见解已形成社会影响；施存统后来不得不辨析家中的经济关系和感情关系，亦循此时所开之先河。
把家庭责任外推的主张，牵涉到古人一个重要的制度设计，即《礼记·礼运》中未及言明的家庭功能。《礼运》是这样说的：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。……是谓大同。
这样的美好是面向未来的努力目标，而现实的情形则近于《礼运》所说的：
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。……礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。……是谓小康。
古人很清楚，现世的社会最多也就是按《礼运》中的小康模式处理。故以礼义为纪以亲其亲、子其子等责任，正落在并未言明的家庭之上，而不在今日意义的“社会”和“国家”。孟母择邻而居，说明古人意识到外在社会的影响力。而从“养不教”和“教不言”的区分看，家之外的学塾、老师等，更多是承担技术性的任务，教养的基本责任仍在家庭。
至于大同之世，据《礼运》所说，从“老有所终”开始的各项养育责任，显然不在家庭，而在家之外。具体何在，虽未言明，似也无须言明。因为那是天下时代的理想型设计，而天下是人人共有的。到近代天下崩散，转化出国家、社会等范畴，这未言明的责任究竟在国家还是社会，就成为一个不能不厘清的重要问题了。
晚清推行新政时，“官”和“公”皆非“私”而又有别，两者的对应项，大体就是今日所说的国家（state）和社会。但在民初的言说里，“公”与“官”的界限开始模糊，很多时候，“公家”成了政府的同义词。各项事业的公立、国立之分逐渐含混，却也仍存疑问，如易家钺就意识到这个问题尚未解决，故主张把“儿童的抚养，一委之于国家，或其他公共团体”。隐伏在这谨慎表述背后的，是一个根本的问题：在后天下时代，原属家庭的责任脱卸之后，究竟是国家还是社会来承担？两者可以说是天差地别，不能不认真辨析。
康有为其实知道，孔子虽深心厚望于大同，“但以生当乱世，道难躐等；虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行”，故《礼运》“多为小康之论”。不过他又称“今者中国已小康矣”，自不能“泥守旧方”，而当“求进化”。故向大同推进，也可以说是循序而行。
不过康有为可能对《礼运》本身和他自己所处的时代皆有误读，《礼运》固“多为小康之论”，仍是理想型的论述，所论大体是努力的目标，而非现状的描述。至于19世纪末的中国，可以说是典型的“乱世”。视之为小康，已是相当乐观的看法。这时要“求进化”而言“破家界”，就是要在一个天下为私的时代尝试天下为公的设想，恐怕不能不说是“躐等”了。
其实康有为也是身在小康而口说大同，基本仍是为将来说法。但如前所述，阅读也有虚构和想象。一些人或即因此，而把它当成了“现在进行时”的表述。似这样阅读的人恐怕还不少，所以才能形成某种社会性的“舆论”，使梁济这类人不得不身自检点，在家中“不敢以督责施于子女”，而期待社会的“互相监督”。
问题在于，教育子女的事总要有谁接手。若家庭全然将子女教育的责任委诸社会，社会是否能承担这样的责任，以及是否做好了这样的准备，都成问题。且康有为本来把“破国家”与“破家界”并列，却又让政府承担人出生后的教养责任，反强化了国家的责任。而同样的问题是，国家是否能以及是否准备好承担这样的责任呢？
以释放家庭责任来“破家界”，已可能从根本上改变家庭在社会中的位置，却还是间接的。而近代人也曾直截了当地尝试为家庭重新定位。钱穆注意到，北伐定都南京之初，在国民政府的立法会议中讨论婚姻法时，竟然论及“夫妇结合是否应定一期限”，如可否“以三年为期，到第四年或离或否，再订新约”。钱先生对此甚为不满，以为建政定都，应先讨论“如何救国”的政治建设问题，据此“可见当时党内之无人”。且革命派在清末原是与康、梁维新派对立的，国民党因自己无学术准备，反受康有为《大同书》影响而首论婚姻问题，或有忘本之嫌。
钱穆提及的蔡元培、吴稚晖等党国元老，原本受无政府主义影响，执政后不免“以权谋私”，试图以政策法规来贯彻自己信奉的主义，还真不能说是没有“学术准备”。且经过家庭革命的洗礼，民初不少人把家庭的存在视为“过渡”或“偶像”——陈独秀就说，“当此过渡时期”，像“‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，不妨“悉数捐除”。在傅斯年“只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’”那句名言中，家族和国家都是“我”和人类中间无须承认的“偶像”。在这样的氛围中，考虑是坚持还是重构以家庭为基础的社会模式，也不必非受康有为影响不可。
自从所谓文明社会形成以来，婚姻的有效期问题能进入立法机构的正式讨论，且时间短到仅维持数年，这在全世界都是极其罕见的。一个新政府应当先关注什么，钱穆当然有他的考虑。然而蔡元培等人也不一定是找不到急迫的“正事”做，反表现出一个新朝肇始的深谋远虑。毕竟在人类漫长的历史中，家庭，特别是一夫一妻制的家庭，过去不是唯一的“正确”形式，将来如何，至少也是可以思考的。从维护家庭的视角看，把婚姻的契约年限化显然是负面的。但这样高瞻远瞩的思虑，最能表明近代中国士人因受到空前的冲击和震动，对人类社会基本问题的反思有多认真。
回到基本层面思考根本问题，可能是近代中国思想在整个中国历史上的最大突破和贡献。因为在典范具有威权的承平时代，一般人都思不出其位。近代遭遇数千年未有的大变局，大难之下，既存典范倾覆，思想空前解放；那时不仅传统开始崩解，也有新思想资源的出现，具有澄清天下责任的士人，或被动或主动，开始重新思考一些人生、社会甚至人与自然关系等基本问题。他们在文化方面的创获，虽未必“系统全面”，却远比我们已经认知的更多、更大。家庭的重新定位，就是此类基本思考的一个部分，我们切莫低估了时人思想的长远意义。
无论如何，试图以立法来确定婚姻的契约年限，是中国近代史上一个极为重要的现象，过去很少引起注意。也只有像钱穆那样敏锐的史家，才隐约感觉到这是一个“非常”的现象。赵妍杰这本书的主体部分是在北伐之前，但她仍开篇就点明了此事所具有的重大突破意义。书中更有大量的篇幅讨论时人如何想象一个无家庭的未来、试图构建一个家庭弱化（甚或无家庭）的理想社会。这些思考不一定出自思想史上被看重的大人物，却是非常严肃而且具体的。
根据梁漱溟的定义，文化就是“生活的样法”，特别是“一民族生活的样法”。从生活样法的视角看，家庭的责任外推，已是中国文化一个了不得的大转变。而近代读书人关于一个家庭弱化甚或无家社会的进一步思考，可能带来更大的变化。不排除当年那些人受到外来主义的影响，但其思路仍是从传统走来，延续着孔子开始的思考。
当然，以释放家庭责任来“破家界”，甚或以法律的形式重新定位家庭，是一个名副其实的“系统工程”，需要国家和社会的全方位配合。不先在这些方面认真准备，径直在家庭之上猛下功夫，在当下显然有不小的破坏性。然而从长远看，这样的尝试至少在思想上具有相当的建设性。
过去很多人把家庭革命的破坏一面作为常态来接受，却很少顾及家庭革命那建设性的一面。重访家庭革命的意义，于此显现。尤其革命者在执政后竟欲推行钱穆所谓“政府来革社会的命”这样一种“在朝革命”的尝试，使得一个在参与者和呼应者的视野中并不那么成功的革命，实际已推进到人类历史上罕见的程度。这样一种认知和实践之间的极大落差，过去基本是视而不见的，也是家庭革命这个题目最为吃重的难点。认识到这一落差的存在，展现出家庭革命那寓建设于破坏之中的特性，是本书不小的贡献。
其实近代人提出的问题我们仍在因应。从儿童开始的教养在家庭和学校系统之间如何分工，是今天不能回避的一个重要议题。而且我们仍延续着他们的思虑，还在努力把教养的责任从家庭剥离。或可以说，我们和主张家庭革命的一代，是李文森（Joseph R.Levenson）所说的“同时代人”。如今幼儿园逐渐成为一种必需，以便把父母从照顾孩子的家庭责任中解放出来。带有诡论意味的是，这样的“解放”不是让父母可以更轻松，而是方便他们去上班！
孩子能否进入以及进入什么样的幼儿园，是今日所有父母特别关心的问题。随着义务教育体制的引进、确立和发展，幼儿园逐渐被命名为“学前教育”，视为一个“教育”阶段，以纳入国家的教育体系。对此有人赞同也有人反对，其间仍可见后天下时代国家和社会的紧张——赞同者希望进一步把社会的功能和责任归于国家，以更加有序；反对者主张让社会多承担一些责任，以减轻国家的负担。这样的思维惯性已经形成，很少有人反向思考，即发挥家庭在教养中的作用。
很多人似乎忘记了，所谓的“学前教育”，本是家庭教养责任所剩不多的部分。我们当然需要关心那些已经身负重任的年轻父母，为他们减负。然而不论社会还是国家，都不是万能的，也不见得永远精力充沛。在无穷尽的责任压迫下，它们完全可能精疲力竭（尤其是国家）。我们不要忘了家庭这个要素本身。与其让国家或社会承担儿童教养责任而吃力不讨好，是不是可以考虑让它们直接为年轻父母减负（例如在几年的时间里为父亲母亲提供不低于人均工资的补贴），而让家庭在教养方面重新“焕发青春”？
更重要的是，在可以预见的时间里，一个家庭弱化的社会是不是就更理想，其实还大可斟酌。家庭与社会、国家的最大区别，就是有情。人类的问题是不是全都依赖冷若冰霜的理性解决，而无须考虑温情脉脉的感性因素？甚或像法学家一样，永远以人性恶的一面为思考的出发点？不妨重温陈独秀对“亲亲”宗旨的现代表述——“将爱情扩充到社会上”，也许就是改善未来世界的一个法门。
近代中国传统日趋崩散，新的思想资源也凌乱无序。以澄清天下为己任的士人，在不断的纠结和挣扎中，一面收拾外来学理，有意无意之间又结合散乱零落的传统因素，反思人与人的基本关系，试图重整文化秩序。从清季开始，“家庭”成为代表“旧”的主要负面象征之一，逐渐沦为革命的对象。这是人类历史上少见的现象，形成中国“现代社会”与传统社会的一大差异，也产生出一系列的社会问题。而后来一系列对家庭的“维新”思想，到今天还在影响我们的生活。重访曾经发生的家庭革命，获取陈寅恪提倡的“了解之同情”，不仅可以解答历史的疑惑，对于认识当前的社会，以及展望未来的社会，都可以有重要的启发。是为序。
2019年9月29日
于青城山鹤鸣山庄
