新冠肺炎的爆发，泪水与汗水的背后，也是一次社会力量的集结。工匠搭建病院，医者治病救人，历史学家从瘟疫史中吸取教训；医学家争分夺秒研制疫苗；经济学家洞察经济政策……
那么人类学家，到底能为疫病做什么呢？
5月27日，清华大学人类学系教授景军，在大理大学2020年民族学空中讲堂上，发出了这样的提问。景军认为，在大疫面前，人类学所能做的，正好暗和了近十年来的人类学本体论转向，即回归“物”（“thing”）本身，将自然重新纳入人类学的研究范畴。
人类学到底能为人类做什么？
5月7日，《柳叶刀》发文《呼吁建立COVID-19健康研究组织》，召集学者针对新冠病毒，建立一个包容且透明的跨学科研究组织，组织名为“柳叶刀健康一体化委员会”。“健康一体化”（One Health）是一个由来已久的概念，旨在追求动物、自然和人类三者之间互动的和谐，让地球实现可持续发展。
景军认为，人类学在这三个环节上都可以有所作为。
首先，虽然人类学没法从医学角度溯源，但景军认为，病毒从野外进入人类社会的过程，就包含了文化问题。
此外，当疫病爆发，景军表示，不同的社会群体和民族所受的影响也不同。2003年，非典爆发，纽约唐人街的华人首当其冲，华人是疾病源泉的谬论也随之出现。
而在几年前WHO公布的最危险传染病名单上，埃博拉传染病、马尔堡出血热、非典（SARS）、中东呼吸综合症（MERS）、尼帕、拉沙热、裂谷热和刚果出血热，超过一半都将疫病和地方联系到一起。
景军认为，疫病参与社会文化的建构也体现在疫病的污名化上，人民成为了疾病的承担者。
在疫病的治疗层面，景军认为，可以从地方生物学的角度来分析问题。地方生物学包含两个层面，一是指地方性物种所具备的特征，属于纯生物学。另一方面，指的是社会生物学意义上的地域差异，比如饮食文化。生物性的血缘关系和社会性的亲属力量，分别代表了这两方面。
当埃博拉病毒爆发时，研究者通过分子流行病学分析发现，因为在埃博拉爆发的国家，普通人上学、就业、就医等社会活动几乎都离不开亲属关系，所以病毒的地理分布和移动，实际上就是人们血缘和亲缘关系的折射。
而在中国，根据中医学界的判断，无论是非典，还是此次新冠病毒的治疗，中医似乎都有所成效，这背后反映的也是地方生物学的特征。
那么在目前，中国社会科学学者针对新冠肺炎疫情的研究到底有哪些呢？
3月15日，云南大学民族学公布了《新型冠状病毒感染肺炎疫情社会科学调查研究应急项目》被选中的30个项目。景军将现有的研究分为三类，第一类是疾病的传播，第二类有关疾病的冲击，第三类围绕针对疾病的应急行为。
景军也表达了对这些研究的期待，“上次非典，全部社会学人类学研究（有）7篇，这次我们不会是这个样子”。
人类学研究给我们的启示
除了目前进行中的研究，过往的人类学研究也可以给我们启发。景军把以往有关疫病的研究分为四类，遭遇研究、常规研究、回溯研究和行动研究。
进行“遭遇研究”的代表是人类学家许烺光。上世纪四十年代，许烺光在云南喜洲做研究时，遇到了霍乱。而地处云南和缅甸交界的保山，因为受到日军轰炸，导致很多在缅华人开始往国内跑，保山人则往昆明方向跑，最终形成了大霍乱。仅在喜洲，一个8000人的镇子，4个月死了200多人。
许烺光在调查中发现，在实际生活中，并没有迷信与科学的分野。之所以得到这个结论，是因为他发现面对疫情时，中国人把中药、西药、宗教、魔法一起使用，没有丝毫的矛盾心理。
提到“常规研究”，景军以一个澳大利亚学者的研究为例。他在埃及做研究时发现，因为女性身上永远裹着长袍，无论是擦身体还是如厕，甚至独处时她们都不能脱下，因此她们很难发现自己的便血，所以女性很难发现阴道血吸虫。
“回溯研究”又称“历史研究”，指的是用考古学、文献学的方式，用人类学的观点来看待问题。在研究丝绸之路时，一个人类学、考古学和遗传学的联合研究，来分析丝绸之路上的坟墓和木乃伊。在西北部的一个驿站厕所里，学者们发现了7种在南方典型的寄生虫。景军认为这样的研究颇有意义，“所以（这）证明丝绸之路虽然是一个贸易之路、文化之路、思想之路，它同时也是一个病毒之路”。
最后一类“行动研究”，指的是通过做事来达到研究目的。哈佛大学的一个医学人类学家，同时也是内科医生，他在海地建了一所医院。通过治病，他和很多海地人建立联系，做了大量有关艾滋病苦难的个人口述史。
纵观这些不同国家和地域的传染疾病，也有共同点存在。医学人类学的“健康社会梯度理论”指出了一个很浅显的道理，即富人的健康状态比穷人好得多。
解放神学的“冷漠制度说”认为，不应该责怪穷人不够努力，因为整个社会制度，无论是教育、媒体还有医疗，都对穷人漠不关心。在《死亡之际没有哭泣》中，人类学家Nancy记录了巴西的一个贫民窟，因为新生儿的死亡率过高，当出现孩子死亡时，母亲已经不会再掉眼泪。同样是巴西，在寨卡病毒爆发后，有学者发现，由于巴西严禁堕胎，也不鼓励节育，生活在社会底层的妇女在生养很多孩子的同时，还要到蚊虫聚集的水源地取水。
但同样是这群妇女，其中的一批把自己的羊水捐给了医院，从而提升了检测寨卡病毒的能力。景军表示，“这个研究特别有意思，他使用了悲悯人类学分析的框架，然后避免了制度化批判的局限性。它尤其捕捉到了一个弱势群体，在极度困难和万分悲伤的情境之中，仍然不肯放弃凝聚利他主义精神的悲悯情怀。 ”
天人合一：人类学本体论转向
2002年，在南京大学的百年校庆上，费孝通发表了题为《文化论中人与自然关系的再认识》的演讲。那时“9·11”事件发生不久，身处北京的费孝通深受沙尘暴的侵扰，这些促使他重新反思文化和自然的关系。他指出，东西方文化区别的“要害处”，落在人与自然的价值观上，“我私人认为西方文化强调的，人利用自然而产生促进技术发展的自然科学，在这一点上是有别于传统的东方文化的，同时也正反衬出东方文化着重‘天人合一’的传统。”
北京大学人类学教授王铭铭的《联想、比较与思考：费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”》一文指出，费孝通对于西方近代实证主义和功利主义的批判，和以“本体论人类学家”为标签的学者不谋而合。这群“本体论人类学家”，重新审视自然和文化的关系。
景军认为，在大疫面前，人类学对于人与自然关系的重新思考，正好暗合了近十年来人类学的本体论转向（ontological turn）。
这次变革，从广义层面上看，强调对概念的重新定义，反对把文化抽象化。从狭义来看，表现为对物种和自然的关注。景军表示，“所谓的转型，不仅仅是技术的转型，概念的转型，是大世界观的转型，他要求把生物世界拉回到人类学的研究之中，过去我们曾经做过，但是我们越来越疏远。”
景军列举了近二三十年来，人类学界在本体论转向上的努力。《当物种相聚之时》（When Species Meet）是著名的美国人类学家唐娜·哈拉维（Donna J. Haraway），研究动物行为的作品。她认为，在描写文化的时候，应该把其他物种也写进去，包括物种自身的情感、智慧和意识。
爱德华·科恩（Eduardo Kohn）的《森林如何思维》则更加“极端”。在这本有关森林和森林人的研究里，他认为非人类的物种也有思维和合作方式。科学只承认一种现实，但是森林人对森林的理解是另一种现实，森林自己的世界又是另一种现实。
菲利普·德斯科拉在《身在自然社会中》也表达了相同的观点，即“现实是多重的，只不过科学没发现其他的现实”。
爱德华·卡斯特罗在《食人形而上》（Cannibal Metaphysics）一书里表示，西方人类学的理论方法是对第三世界国家受压迫人民的禁锢。他认为自然主义是多元的，自然并不只有一个。他还提出了“自我决定本体论”，主张一个有关民族自觉的本体论，应该包含一个民族自我发展的根本知识体系。
中国学者朱炳祥也主张“主体民族志”，即人类学家在进行民族志写作时，不要有过多的客观主义包装，而要把当地人的想法和行动呈现出来。朱晓阳所进行的地势人类学研究，也是通过把地学和人类学相结合，将自然纳入人类学的分析。
景军认为，本体论转向讨论最大的核心，是生态生物学的问题，“我觉得很简单的一个道理，四川人爱吃辣的，云南人爱吃这个，然后东北人爱吃那个，这是文化多样性。但是吃的东西代表的是生物多样性。生物多样性和文化多样性在这个问题上是并合的。”
在讲座的最后，景军表达了对非洲人类学家的赞许，目前他们研究的四大领域生态、都市化、女性和身体，都是想要解决真问题，“非洲人类学发展的很有意思，而且旗帜鲜明。所以中国学者，在向西方人类学学习的同时，还应该把自己的眼睛投向亚非拉”。
