【编者按】
美国密歇根大学中国艺术与文化教授包华石（Martin Powers），曾于1993年、2008年两次获得列文森奖，是世界顶尖的汉学家、中国思想与艺术史家。《西中有东》是包华石的首部中文专著，充分体现了包华石艺术史与思想史并重的独特研究路径，该书讨论了平等公正的社会理想和组织设计在前工业时代的中国和英国的发展演变，并在此过程中，复原了中国的正义传统在18世纪英国启蒙运动有关社会公义的政治讨论和制度建设中扮演的隐藏角色。本文摘自该书的《从自然到“自由”》一节。
在汉朝于公元3世纪早期瓦解之后，世袭制最终成为了决定社会地位、财富以及威仪的主要因素，这与中世纪的欧洲是一致的。直到10世纪中国中古时期结束，以举贤任能的标准来决定社会角色才真正得以回归。但即便如此，仍然存在像陶渊明（约365—427年）那样的人，试图去冲击中古时期对人格品性的束缚。庄子有关“天放”的思想对于达成这样的目的颇有助益，同时也启发了陶渊明的诗歌创作。我们可以在陶渊明从仕宦归隐田园的诗句中找到与此对应的绝佳例证：
少无适俗韵，性本爱丘山。 误落尘网中，一去三十年。……久在樊笼里，复得返自然。
在英译本中，阿瑟·韦利（Arthur Waley）将此处的“自然”译为“自然与自由”（nature and freedom）， 这一恰当的译法考虑到了陶渊明长久以来对于樊笼、尘网或者官场规则这些约束的比喻。在陶渊明关于回归家园的著名诗篇中，他对一方面是士族门阀的处事方法与束缚，一方面是个人自由与自然性这一二元分歧做出了更为深刻的探索：
及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然。非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。
与英文“nature”不同，在汉语中，人之“本性”与“自然”是截然不同的两个词。此处，陶渊明以这两词互为说明。他把自己的、个人的喜好倾向作为判定“自然”的标准。如果某个东西与陶渊明所谓的“己”（self）相一致，那它就是自然的，反之则非自然。这种对“自然”的理解与庄子的相同之处在于：自然不是被这个系统以外的某物所“引发”的，在这里，陶渊明就将他的“己”视为一个内在于自然系统的自然体系。
正如庄子一样，我们必须继续追问：如果陶渊明视“己”为自然的，那么，他又如何会存在非自然的状态呢？这一疑问的答案就是人的意愿（即“心”）：
既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。
“知来者之可追”的意思是，陶渊明可以通过依据个体意愿而行动来改变自己的社会角色。“形”意味着一种物质性的肉体。因为陶渊明个人的决定，这具肉身成为了“己”的束缚，恰是这一 理解为进一步的认识提供了一个关键点：如果陶渊明可以让自己陷入奴役，那么他也能够将自身从这种奴役中解脱出来。这一观点深深根植于庄子及其追随者的哲学传统。在接下来的一些章节中，庄子及其追随者们理解的个体独立——即“天放”——不仅仅是基于经济独立或自耕而食的能力。人类心智与生俱来的自主权是个体独立性的另一个根源：
崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰： “汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉剧雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间，而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”
不难看出，这段优美的行文与陶渊明关于个人自由的阐述存在密切的关联。“心”（mind）既不会被自然约束，也不会为自由束缚。只有当心选择如此时，它才是自然的；只有当心是自然的，它才真正自由。
在中古时期的中国，陶渊明的精神没有得到足够的认同，其价值是被晚唐白居易等人的古文运动重新发掘出来的。明确地将“自然”转换为“自由”的人是白居易，这一转化最为明显地体现在其《适意二首》开头的几行诗句中，该诗直接取典自陶渊明的归园诗：
十年为旅客，常有饥寒愁。三年作谏官，复多尸素羞。有酒不暇饮，有山不得游。岂无平生志？拘牵不自由。
与陶渊明“何则？质性自然”的发问一样，白居易也决心要过隐居的生活，所以当面对为什么缺乏事业上的志向这样的疑问时，他的回答就是“拘牵不自由”。此处的差异值得注意，而这种置换也非常绝妙。
现代学者喜欢强调前现代时期的中国所使用的“自由”与现代语境中的“自由”是不同的，这种理解颇为正确，但并不如通常认为的那般理所当然。“自然”中的“自”指的是天地自然的流转（natural process）。“道”并不是由外在的真宰创造出来的，而是“自”依照其自身的法则在运行。陶渊明就将这个过程视为他自己的“己”的典范。他的“己”为何谓自然提供了标准，而并不存在其他标准。只有人为的社会规则才会干扰他的个人天性，也就是他那与生俱来的自我。
另一方面，“自由”中的“自”指的是白居易的自我，也就是他自己的意愿。照字面意思来看，它的意思是“由我自己”，甚至是“自因的”，这里的“自”指涉的肯定是个人的自我，而不是自然。“由”这一单字的置换表现出一种意味深长的语义演变。
那么，白居易通过“自由”要表达什么意思呢？他的诗文给出了答案。很明显，白居易的“自由”指的是能够按照自己的意愿行动。更重要的是，白居易的“自由”还意指人能够按照自己的意愿来自由言说，特别是在政治语境当中言其所欲言。我们知道，白居易对这个问题给予了很大的关注。在中古时期的中国，人可能因直抒己见而送命，这与当时的欧洲是很相似的。白居易就曾写过一份以朱云（约前90—前18年）之事为素材的奏章，来纪念这位敢在昏庸的汉成帝（前51—前7年）面前大胆谏言的汉官。这份奏章论述了言论公开在国家治理中的必要性。在一篇号召广纳讽谏之诗的诗歌中，白居易一针见血，切中问题的要害：
贪吏害民无所忌，奸臣蔽君无所畏。君不见，厉王胡亥之末年，群臣有利君无利？君兮君兮愿听此：欲开壅蔽达人情，先向歌诗求讽刺。（《采诗官——监前王乱亡之由也》）
在与元稹往来的书信名作中，白居易滔滔不绝地抱怨了诗人们将批判隐于寓言之后的做法。让他最为倾慕的典范是杜甫，杜甫对于政事的批评就是直言不讳且不加粉饰的。当然，白居易在其《新乐府》诗集中，也对上至帝王、下至将帅的权贵进行了公开地批判。
白居易还围绕“放言”（free speech）这个主题创作了一系列组诗，其中的“放”与庄子“天放”中的“放”有相同含义。这些依照顺序排列的组诗受到了元稹早前所写之诗的启发。诗中反复叙述了政治言论以及不受约束地表达个人政治观点的需求。
显而易见的是，与前现代语境中的“liberty”（即世袭特权）和现代语境中的“liberty”（即自由）相比，白居易的“自由”尽管与现代术语不完全等同，但两者在语义上更为接近。大约在18世纪60年代之前，甚至对于很多19世纪的写作者来说，“liberty”与“rights”指的是世代承袭的特权。它与现代意义上的普遍权利恰好相悖，因为一个人由世袭所得到的特权与其社会地位是联系在一起的。而前现代语境的“自由”早已与个体能动性甚至解放政治言论的观念合为一体了，它与现代术语中的“自由”主要是程度上的不同，而非性质上的区别。
柳宗元是另一位与白居易处于同一阵营的人。他曾写过一篇深具影响的文章，从历史的角度展示了社会地位世袭体制内的不公平与不稳定。柳宗元激进的观点最终使其被贬永州，在那里，他又写了一些文章进一步发展了有关自然与自由的主体意象：
洋洋乎与造物者游，而不知其所穷……心凝形释，与万化冥合。然后知吾向之未始游，游于是乎始，故为之文以志……
该段的第一句话参照了《庄子》中的“上与造物者（道）游”。作为自由的同义词，“游”或者是没什么目的的移动，这些使用最初都来自于《庄子》首篇，也与《归去来辞》以及白居易的《适意二首》有着异曲同工之妙。
以“心凝形释”为开头的那句话直接模仿了陶渊明，这让我们回想起陶渊明关于其心为其形所役的说法。而柳宗元从另一个方面主张聚焦在“心”，从而释放“形”。当然，最终颇具讽刺意味的是他已被贬谪的事实。只有在其被谪迁流放、被当时朝廷标识为异端之时，柳宗元方才开始意识到不受束缚的真正意涵是什么！
柳宗元讨论“天放”的贡献远在其反抗当时政令腐败的贡献之上。重要的是，他能够在被流放的过程中，使用梭罗式的散文描写自然环境，明确地表达自己的社会与精神理想。在这样的环境下，他发现了关于他自己的、个体释放的自然镜像。鱼儿悠然戏于溪涧，此景无疑使柳宗元想起了庄子的“鱼之乐”。他注目于林间动物在山野中无拘无束地奔走，沉醉于山泉跃动在岩石上的纯然之声。与大幅提升了假山石的审美趣味的白居易一样，柳宗元发现，未经雕琢的奇石所具有的自然美感是人造之物的机巧无法比拟的。可以说，柳宗元大概是历史上以不加琢磨的木枝来打造“天然”家具的第一人。
理解以这些自然之物所象征的社会理想有多么激进是非常重要的。对于柳宗元来说，没有什么比终止保障着唐代中国最高政治权力的世袭等级制更为重要的事了。这样的一个人同样也发展出了对个体自由的意象描述，绝非偶然。使得政体摆脱贵族的控制，柳宗元的这个概念是其关于个体自由的梦想之一，因为个体自由在一个社会地位由传统群体成员关系所界定的社会中是不可能实现的。
《西中有东：前工业时代的中英政治与视觉》，清华大学国学研究院编，[美]包华石主讲，刘东评议，王金凤译，世纪文景/上海人民出版社2020年1月。
