潘光旦（1899.8.13-1967.6.10）
潘光旦是民国时期的著名学者和公共知识分子，在优生学、社会学、天才研究和民族研究等领域均有建树。他长期被学术界看作一位自由主义者，也有人将他视为社会民主主义者。在上世纪五十年代的思想改造运动中，潘光旦也承认自己受美国教育多年，“自由主义思想浓厚”。深究潘氏的学说和经历后，笔者却发现，他主要是位保守主义者。
生物学与保守主义
中国社科院近代史所的研究员吕文浩研究潘光旦多年，他曾指出潘氏的思想主张“呈现出较强的文化保守主义色彩”。如果我们对比潘光旦的社会思想与中西方的保守主义要旨，就会看到两者有着高度的相似之处。例如，潘光旦强调文化的积聚性：“欲期社会改革事业之成功，对于文化之积聚，不能不先加以参考，继加以评估，最后加以选剔，合者留之，不合者将次匡救之……若欲举已往之积聚而全盘推翻之，则不特势所不能，抑且理有未顺；强而行之，行见庭构未成而藩篱尽撤，改革家将无所措手足耳。”保守主义的鼻祖柏克在一百多年前也表达过类似的看法：“我决不排除另一种可以采用的办法；但是，即使我改变主张，我也应该有所保留。”他还说过，“修缮工作要尽可能符合房屋的风格”，与潘光旦都使用了与建筑有关的比喻。
除了最早进入现代社会的英国和法国，其他国家的保守主义均表现出存续本国文化的倾向，因为这些国家受到外来文化的猛烈冲击，它们的现代化在很大程度上也是西方化的过程。类似同时代的中国保守主义者，潘光旦也有着阻抑西方化的思想：“中国是一个常数，世界文化潮流的动荡终究是一些变数。我们决不能因变数的繁多而忘却了常数的存在。我们更应以变的造就常的……”他对作为“常数”的中国传统持有理解和保留的看法：“我对于旧制度——若‘无后为大不孝’‘女子无才是德’‘婚姻父母主裁’‘科举取士’等等——的根本态度，无非是一个谅字和一个允字。”
相比于以满清遗老为代表的政治保守主义和以学衡派为代表的文化保守主义，潘光旦的保守思想主要集中在社会议题方面，并以生物学和进化论作为主要的理论基础，可谓中国保守主义的异类。潘光旦晚年曾翻译达尔文的名著《人类的由来》，社会学家费孝通在该书附记中写道：“……这书（达尔文的《物种起源》）的发表，对上帝造人的宗教神话和靠神造论来支持的封建伦理却不啻发动了空前未有的严重挑战。”在一般人的印象中，进化论本是挑战旧道德的科学理论，潘光旦如何由进化论走向保守主义，反倒去维护那些“封建伦理”？
潘光旦、胡寿文译《人类的由来》
民国时期的保守主义者往往根据从西方引进的某一标准，以此主张存续或淘汰中国的典章制度。例如，学衡派的主将胡先骕就“欲以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估值”。潘光旦也从西方引进了一种标准，只是这种标准并非文化的，而是生物的。他要保存的“国粹”乃是“血系”或“精质”——用今天的话来说，即“优秀基因”。潘光旦相信“文化盛衰由于人才消长，而人才消长由于生物原因”。他从生物学的眼光重新审视中国传统，推崇有利于社会优秀成员婚配和繁育的制度和观念，并称其为“社会选择论”。他由此致力于揭示中国古代制度隐含的优生功能，为传统进行了演化意义上的辩护。
例如，潘光旦曾在一篇英文论文指出，虽然科举制度建立在中国古代哲学家的思想之上，可他们并不具有生物学知识，不可能从这一角度阐述古代制度的功能。在他的新眼光看来，科举制度的建立虽出于政治目的，却有着优生强种的功效。由于科第选拔的原因，基因优秀的人才更容易彼此婚配，造成后代的“品貌整齐”。他对科举的批评，也集中在“（社会）选择的标准太狭太少”，而不是自由主义者常常批评的钳制思想。类似的，他也为中国传统的婚姻和生育制度辩护。
两纲六目论是潘光旦从生物学走向保守主义的第二条途径。系统阐述这一理论的图示最早出现在四十年代出版的《自由之路》中，有关的言论散见于潘氏更早的文章著述。两纲六目论是潘光旦对其社会思想的概括，他的社会选择论借助西方学说维护中国传统，偏于单一的价值取向；两纲六目论则是原创性的宏大理论，包含几个层次和维度，体现了保守主义的多元价值观，可惜潘光旦从未就此写过专著。
如图一所示，两纲六目论将人性分为三个层面：通性、个性和性别，分别对应着三种社会功能：维护秩序、推动文明和延续种族。位于两端的个体与社群各有其价值，两者的关系是相辅相成的，如潘光旦所言：“社会生活需要个人生活的充实，个人生活需要社会生活的涵养。”在他看来，理想的社会“要奠定个人与社群间应有的平衡，要取得人格三方面与群格三方面应有的协调”。符合这种理想的“健全社群”古今中外都找不到，不过相对而言，儒家文化接近合乎中庸的平衡状态，自由主义偏向个人一端，社会主义则偏社群一端。潘光旦因而又站到了维护中国传统的保守主义立场上。
图一 潘光旦的两纲六目论图示
与民国知识人的关系
作为民国著名学者，潘光旦先后活跃在上海、北平和昆明的学术界和文化界，他的“朋友圈”包括多位学人和作家。梁启超是他的老师，费孝通是他的学生，闻一多和梁实秋是他的同窗好友。在上海时期，潘光旦就加入过两个文人圈子。一个是英文杂志《中国评论》（The China Critic）的编辑和作者群，以林语堂为中心；另一个则是中国现代文学史上有名的新月社，以胡适为中心。从潘光旦与民国人物的关系着眼，我们可以进一步了解他的政治倾向。
潘光旦与胡适交往甚多，两人都曾是新月社成员，被徐志摩并称为“胡圣潘仙”。他们当时无疑都属于自由知识分子群体，不过这并不意味着两人的立场相近。早在1927年，潘光旦就撰文批评胡适，认为后者对西方文明“看得太高了”，并质疑“自由、平等和博爱”三信条的合理性。以人权为例，潘氏毫不客气地反驳胡适说：“至于人权神圣之说，他（胡适）的根据的薄弱几等于零。……人权如无此东西，则所谓神圣二字，适足以表示信仰神权者的自卫心理和夸大狂罢了……”人权理论构成了自由主义的基石，潘光旦对人权的神圣性全然否定，足可见他对自由主义的批判立场。
如果说自由主义以个人为本位，社会主义以集体为本位，保守主义则以家庭为本位。保守的潘光旦与胡适对个人主义的看法殊异，以后者的一则日记为证。1930年的一次学术活动后，胡适在日记中写道：“平社在我家开会，潘光旦读论文……他的论文很好，但见解也不无稍偏之处。他反对个人主义，以为人类最高的理想是‘承先启后’，‘光前裕后’。……真能完成个人，也正是真能光前裕后也。”可见，两人的社会理想存在着原则性的分歧——以个人为本位，还是以家庭为本位。
潘光旦很早就强调家庭是社会的基石，他引用英国学者席勒的话说：“……人类生活的生物的单位既不是个人，亦不是国家，而是家庭。” 家庭具有三种基本功能：“……为个人求发展，为社会谋秩序，为种族图久长保大。”根据他的两纲六目论，这三种功能分别对应个性、通性和性别，因此家庭是联结个人与社会的关键组织。在潘光旦看来，一种健全的社会哲学当以家庭为本位，即家庭主义。他的这一观点受到十九世纪的法国学者勒普雷（Frederic Le Play）影响，后者忧心于工业化和城市化导致传统家庭解体，正是具有保守主义倾向的社会学家之一。
作为自由主义的代表人物，胡适的师承则是美国哲学家杜威。早在清华读书时，潘光旦就不喜欢杜威。他回忆说：“杜威来（清华）讲了四次，我睡了四次，他像和尚念经似的。”这显然大异于胡适对杜威的推崇。潘光旦后来批评胡适的个人主义，也追溯到了他的老师杜威：“至于政治，杜威的见解也近乎原子论或机械论一流，他认为政治社会……是一种彼此牵制的凑合，而不是彼此协调的融合；……因此，政治的作用只是消极的防杜分歧，而不是积极的推进融洽。”这一批评的对错姑且不论，至少说明潘氏的立场接近保守主义的有机论，即将社会看成一个有机结合的整体，而不是一盘散沙的集聚。
与胡适并立的鲁迅似乎没有同潘光旦直接打过交道，他从左翼的平等立场出发，对潘氏的学问颇有微词。潘光旦在清华时因为跳高跌伤，一腿残疾，终生拄拐。在鲁迅小说《理水》的开篇，“一个拿柱杖的学者”出场，就是暗指潘氏。为了研究优生学，潘光旦收集了很多家谱作为基础资料。鲁迅便以惯有的辛辣笔调讽刺他的学问：“我（持杖学者）曾经搜集了许多王公大臣和豪富人家的家谱，很下过一番研究工夫，得到一个结论：阔人的子孙都是阔人，坏人的子孙都是坏人——这就叫作‘遗传’。”
鲁迅借小说丑化潘光旦，应属左翼作家对保守主义的攻击。潘光旦的确强调遗传的重要性，认为其作用多于环境，可他并没有否认后天的解释。在他看来，个人成就受到三种因素的综合影响，即生物遗传、文化遗业和平生遭际。潘光旦认为生物因素“最为基本”，另外两者属于次要的外因。问题不在生物学家忽视环境，而在于社会学家忽视生物因素：“……在文化社会学家方面，对于先天的种种能力或能性，却大有掉头不屑一顾的态度，坐使二派学问（先天派与后天派）彼此不能携手，互相启衅，这是我认为很不幸的。”
尽管潘光旦的政治倾向偏于保守，他与清末民初主要的保守主义派别——如国粹派和学衡派，以及后来被誉为“国学大师”的那些学者，很少有人事上的往来或思想上的交流。学衡派的吴宓曾为潘光旦的《中国之家庭问题》写过肯定性的书评，赞扬他对女权运动的批评。不过，吴宓在清华经常来往的同事并不包括潘氏。潘光旦1950年的一则日记记载了他与梁漱溟的会面，并认为梁的《中国文化要义》与他的思想有很多相同之处。除此之外，笔者尚未看到其他材料说明两人有过更深入的交往。陈寅恪自称“思想囿于咸丰、同治之世”，堪称中国保守主义的重镇。他与潘光旦一度都任教于清华，两人的互动也有零星的文字记录，不过似乎仅限于同事关系。
潘光旦
思想史家为何误判？
既然潘光旦的思想主张表现出强烈的保守主义倾向，为何他长期被误认为一位自由主义者？这在很大程度上缘于他所属的知识群体。厦门大学中文系的谢泳教授研究民国知识分子多年，在上世纪九十年代末发表的一篇论文中，他将当时中国一流的社会学家视为背景相近的一批学者——留学美国，任教名校，熟悉民主政治。既然潘光旦也是他们中的一员，那么他“……在政治上无疑是坚持自由主义立场的”。此外，林语堂等人的论语派，或是胡适等人的新月社，都属于自由派的言论阵营。潘光旦参与其中，自然也被视为同类。吕文浩就总结说：“……他（潘光旦）的家庭教养、求学经历和人际交往圈子大体上是在自由主义阵营，其社会思想在这一阵营的同调更多一些。”
吕文浩的早期研究将潘光旦认作自由主义者，还因为“……他的思想倾向于较多地肯定自由、民主、宪政一类的主张……”值得注意的是，尽管共同拥护民主宪政，美国内部的政治派别仍分作自由主义和保守主义两翼，潘光旦吸收的智识养分恰恰来自作为右翼的保守主义。林语堂喝过不少洋墨水，本人也是基督徒，“两脚踏中西文化”的他却有着守护中国传统的一面。新月社的主调虽是自由主义，可并非只出版自由主义的书籍，学衡派的《白璧德与人文主义》即由该社印行。这些内部差异提醒我们，若以群体特征推断个人属性，还应多学习胡适的“小心求证”。
除了自由主义者，潘光旦还被贴上过“社会民主主义者”的标签。吕文浩曾指出：“在评论当时英美个人主义的市场经济与苏联的集体经济时，潘光旦认为两者皆有弊端，最好是把两者综合起来，走一条折中的社会民主主义道路。”谢泳也感到潘光旦在政治倾向上接近英国工党领袖拉斯基，而此公正是一位社会民主主义者。在2011年出版的《启蒙如何起死回生》中，华东师范大学历史系的许纪霖教授所见略同，将潘氏归入受到社会民主主义影响的知识分子之列。然而，这些判断缺乏有力的论证。
哈耶克的名著《通往奴役之路》初版于1944年，最早读到此书的中国学者就有潘光旦。他在一篇书评中写道：“哈氏认为自由经济与计划经济不能两立，过分的抨击计划经济与集体主义的措施，我是不赞成的……”谢泳和许纪霖都根据这一批评，对潘氏的政治倾向做了归类。许纪霖写道：“潘光旦的评论尽管是个人性的，但在中国自由主义中颇具代表性，假如当时其他人也读到这部著作，相信大部分人的反应与潘光旦不会差距太远。”其实，潘光旦的评论只能代表他自己，他对哈耶克的批评乃是基于保守主义，而非当时很多自由主义者偏向的社会民主主义。
今天的西方政治学者一般将保守主义放在政治光谱的右端，社会主义放在左端，自由主义位于中间。例如，巴拉达特编写的教科书《意识形态》便如此将三大政治思潮摆放在一条横线上，此书国内也出版过中译本。不大为中国学界所知的是，这三者还有一种三角形的关系，最早有此认识的学者正是哈耶克。作为古典自由主义者，哈耶克在与社会主义者的论战中发现，保守主义者常常充当中间派。他在《自由秩序原理》中指出：“……较为恰当的做法乃是用一个三角形来表示他们（各派政治人物）间的关系：保守主义者已占据其间的一角，社会主义者竭力把他们拉向另一个角，而自由主义者则试图把他们拉向第三个角。”
在世界近现代史上，社会主义和保守主义曾经联合自由主义攻击对方，然而两者也有相通的一面。它们都不满于自由主义主导的个体化和市场化社会，只是解决的方案一个向前看，一个向后看。潘光旦的两纲六目论即包含这种三角关系：自由主义和社会主义分别偏向一端的个人或社群，保守主义则“执两而居中”。因此他在批评哈耶克之后接着说：“我认为个人主义与社会主义，……各有它们的弊病……”如图二所示，社会民主主义也在社会主义与自由主义之间，可它位于在三角形的底边，而非顶点。它与保守主义都批判自由主义，理据却不相同。将保守主义混同于社会民主主义，致使许纪霖等学者误解了潘光旦。
另一个相关问题也值得讨论——研究中国保守主义的学者为何没有将潘光旦作为他们的研究对象？就笔者所见，这方面的史学文献从未将潘氏纳入视野，主要原因恐怕在于他的学理基础。与其说潘光旦是位生物学家或社会学家，不如说他是社会生物学家（socio-biologist），即用生物学理论研究社会现象的学者。就思想源头而论，他的保守主义基于自然主义，而不是儒家经学、人文主义或基督教神学。在民国时期，各派保守主义者的知识结构大都来自东西方的人文学科。他们即使了解一点进化论，其解读也偏于社会进化论或社会达尔文主义，并将它与实验主义或共产主义等量齐观。潘光旦宣扬一种自然主义的保守学说，便不会被同时代的保守主义者引为同道，也不易被后世的研究者关注和比较。
潘光旦为保守主义找到了一种生物学的理论支持，它为传统的文化和制度张目，却不同于主流保守主义者的学说，不妨称为“生物保守主义”。上世纪七十年代后，社会生物学、演化心理学和基因行为学在西方学术界迅速发展，有关的研究成果蔚为大观。2005年，《达尔文的保守主义》（Darwinian Conservatism）一书在美国出版，标志着生物保守主义在西方浮出水面。与此同时，生物科技日新月异，有关的技术和伦理问题也越来越受到关注。潘光旦已经去世半个世纪之久，在新的时代精神照耀下，他的学说应当受到中国思想界的重新认识和评价。
谨以此文纪念潘光旦先生诞辰一百二十周年。
